علم حضوري«نقد آراي معاصر در تعريف و كارايي علم حضوري»

سيد يحيي يثربي

اشاره

تقسيم علم به حضوري و حصولي، كارايي علم حضوري در حل مشكلات معرفت شناسي اخيراً بسيار جدي مطرح مي شود. نويسندة اين مقاله نظر خود را در تعريف علم حضوري و كارايي آن بيان داشته، با نقد ديدگاه‏هاي معاصر در كارايي معرفت شناختي علم حضوري، براي رفع ابهامات راجع به اين نوع علم، تلاش مي كند.

***

از ديدگاه مكتب هاي شهودي كه عرفان اسلامي هم از آنها است؛ علوم و معارف انسان به دو قسم متفاوت تقسيم مي‏شود:

الف ـ علوم رسمي.

ب ـ علوم حقيقي.

علوم رسمي آن گونه از علوم و معارف بشر را در برمي‏گيرد كه داراي ويژگي‏هاي زيراند:

نخست آنكه با چشم و گوش و عقل و هوش بشر توليد شده و از نسلي به نسل ديگر انتقال مي‏يابد. مانند رياضيات، طبيعيات، فلسفه، منطق، علوم ادبي و اجتماعي و علوم ديني از قبيل اصول، فقه، تفسير.

دوم آنكه هدف اين گونه علوم و معارف، فهم جهان و تدبير زندگي انسان و تسخير طبيعت است.

سوم آنكه اين گونه از علوم و معارف، بيان پذير بوده و قابل تبيين، آموزش و تفهيم و انتقال به ديگران است.

و اما علوم و معارف حقيقي، عبارتند از همة يافته‏هاي معرفتي انسان با ويژگي‏هاي زير:

ـ نخست آنكه اين گونه معارف در دسترس چشم و گوش و عقل و هوش انسان نمي باشد. بنابراين هر كس كه علاقه‏مند دست يافتن به اين گونه معارف باشد بايد از راه و روش لازم بهره گرفته، به «بصيرت باطني» دست يافته، با اين بصيرت باطني به آن گونه از معارف دست يابد.

اين راه و روش، چيزي جز رياضت و جذبة حق نيست. اين جذبه و رياضت بايد تا آنجا ادامه يابد كه انسان را به «فنا» رسانده، با درهم كوبيدن تعين، انيت و هويت انسان، او را در حقيقت هستي فاني سازد. چنين حالتي از بي تعيني و اطلاق و كليت، او را با بصيرت باطن، به كشف شهود حقيقت هستي مي‏رساند .

ـ دوم آنكه هدف اين گونه معرفت، نه فهم حقيقت، بلكه يگانه شدن با آن و فاني گشتن در آن است.

ـ سوم آنكه اين گونه معرفت، حالت يك تجربة شخصي را داشته و طبعاً بيان پذير نخواهد بود. و چون بيان پذير نيست، قابل آموزش، تفهيم و انتقال به ديگران نيز نخواهد بود .

1ـ تعريف علم حضوري

پيش از هر چيز بايد به كاربرد دوگانة اين واژه توجه كنيم. اين واژه را اخيراً به دو معني به كار مي‏برند كه كاملاً متفاوت‏اند:

الف ـ به‏معني معرفت شهودي يعني علوم حقيقي. مثلاً مكاشفه و شهود يك عارف را علم حضوري مي نامند. معرفت شهودي به حقيقت و باطن هستي تعلق دارد كه در آن كثرت و تمايز، راه ندارد.

ب ـ به‏معني معرفتي كه در حوزة علوم رسمي ماست، اما نه با واسطة صورت، بلكه خود آن چيزي كه معلوم ما شده با ذهن و قواي ادراكي ما در ارتباط است. مانند آگاهي ذهن ما نسبت به صورت‏هاي ذهني؛ و نيز توجه ما به خودمان به عنوان «من»؛ و نيز علم و آگاهي علت فاعلي، مانند خدا و عقول، به معلول خودشان.

در فلسفه و منطق وقتي كه علم را به دو قسم تصور و تصديق يا حصولي و حضوري تقسيم مي كنند، منظورشان، جز علم به معني عادي و معمولي كلمه نيست. يعني همان علمي كه با قواي ادراكي ظاهري و معمولي ما قابل كسب وتحصيل است، نه آن معرفت شهودي كه محصول رياضت و جذبه و فنا مي‏باشد. بايد توجه داشت كه علم حضوري به‏معني نخستين آن، در برابر علوم رسمي بوده و به‏ معني دوم آن، در برابر علم حصولي قرار مي گيرد. و در متون فلسفي و كلامي، در اين تقسيم يعني در تقسيم علم به حصولي و حضوري، منظور از علم، همين علوم رسمي است و منظور از حضوري، هم، همان معناي دوم است.

2ـ نقش علم حضوري در معرفت شناسي

بعد از اين منظور ما از علم حضوري معناي دوم آن است و هميشه هم اگر كسي از علم حضوري و حصولي سخن گفته، منظورش همين بوده است، براي اينكه :

اولاًـ اين تقسيم را همة گروه‏ها (فيلسوف، منطقي، متكلم) مطرح مي‏كنند، در صورتي كه اگر منظور از حضوري، معرفت شهودي بود، بايد كساني كه به عرفان باور نداشته و مكاشفه‏هاي عرفا را جدي نمي‏گيرند، اين تقسيم را نپذيرند. در حالي كه حتي يك مورد اشاره هم در بحث علم حضوري به اين موضوع نشده است.

ثانياًـ مصداق‏هاي تعيين شده براي علم حضوري، از قبيل: علم ما به صورت‏هاي ذهني خودمان؛ و خودمان؛ و نيز علم علت فاعلي به معلولش؛ همه از نوع علم غير شهودي اند. حتي علم خداوند به جهان و علم انسان به خودش، از نوع علوم رسمي به شمار مي‏روند كه اساس اشكال به ديدگاه ابن‏سينا و نيز لزوم استدلال به اينكه علم ما به خودمان به‏ وسيلة‏ صورت نيست، همين است كه اين علوم را از نوع علوم معمولي مي‏دانيم.

از آنجا كه هدف من از نوشتن اين مقاله، بررسي و ارزيابي آراي برخي از صاحب نظران معاصر در فلسفة اسلامي است، به برخي از ديدگاه‏ها در اين زمينه اشاره مي‏كنيم:

الف ـ استاد مصباح يزدي، از بعضي محققان نقل كرده‏اند كه «علم به ماهيت اشيا، علم حصولي و علم به وجودشان علم حضوري است» (محمد تقي مصباح 1379: 171 – 172)

سپس به اين ملاك تفاوت اعتراض كرده‏اند كه علم ما به معقولات ثانيه، علم حضوري است، در حالي كه معقولات ثانيه، از سنخ ماهيت اند و نه از سنخ وجود ! از طرف ديگر علم ما به وجود و واجب الوجود، علم حصولي است، در حالي كه علم به ماهيت نبوده؛ بلكه علم به وجود است ! (همان)

اين نقد بر سخن فوق وارد است كه علم به معقولات ثانيه با علم به ماهيات و مفاهيم ديگر در حضوري بودن فرقي ندارند. مفهوم عليت هم مانند ماهيت يك پديدة خارجي، مثلاً اسب، براي ذهن ما بي واسطة صورت معلوم است و اين جاي ترديد نيست. براي اينكه علم ما به هر گونه صورت ذهني، علم حضوري است. خواه آن صورت، ساختة خود ذهن باشد، مانند عليت، يا ازيك پديدة خارجي كسب شده باشد، مانند اسب. يا مربوط به افسانه و خرافات باشد مانند صورت ذهني غول يا شانس.

و اما علم ما به واجب، و وجود هاي ديگر، علم حصولي است. براي اينكه ذهن ما به‏ وسيلة مفهوم، به آن حقايق علم پيدا مي‏كند.

ب ـ استاد جوادي آملي نوشته‏اند كه به صورت هاي ذهني علم حضوري داريم، چون بدون واسطه معلوم ما هستند؛ ولي علم به تصورات و تصديقات كسبي هم حضوري است، در حالي كه با واسطه يعني با وساطت معلومات ديگر ما حاصل مي شوند. ( عبدالله جوادي آملي 1374: 79)

در مقام نقد مي‏توان گفت كه واژة «واسطه» دو معناي متفاوت دارد. علم حضوري بي واسطة صورت ديگر قابل درك‏اند، اما اين به آن معني نيست كه ما در كسب و تحصيل آن نيازمند واسطه هاي تصوري يا تصديقي نباشيم. به عبارت ديگر واسطة كسب را با واسطة تصور نبايد اشتباه كرد.

ج ـ استاد مصباح يزدي، فرق ميان علم حضوري و حصولي را بر اساس متعلق ومصداق، از بيش تر حكماي اسلام چنين نقل مي‏كنند كه: متعلق علم حصولي صورت ذهني اشيا خارجي است، در حالي كه متعلق علم حضوري وجود اشيا است كه متشخص وجزئي است، نه ماهيت و صورت ذهني آنها. (محمد تقي مصباح 1375: 231 – 232؛ علي مدرس زنوزي 1376: 31؛ مهدي آشتياني 1377: 277؛ ملاهادي سبزواري بي تا: 76 و ميرسيد شريف جرجاني 1325) در اين برداشت هم، علم حضوري كه از مصداق‏هاي مورد اتفاقش، همين صورت‏هاي ذهني است با معرفت شهودي آشكارا اشتباه شده است .

اما اينكه بيش‏‏تر حكماي اسلام چنين گفته‏اند، مستندي ندارد. براي نمونه مشاييان اسلام، معرفت شهودي را به اين سادگي در تقسيم علم قرار نداده و جايي سراغ نداريم كه آنها علم را به حصولي وشهودي تقسيم كرده‏باشند.

و حكماي غير مشايي هم، چنين چيزي نگفته و علم حضوري را علم بي‏واسطة صورت دانسته‏اند كه مصداق بارز آن خود صورت‏هاي ذهني است كه بي‏واسطة صورت معلوم ما هستند .

دـ در آن مقاله فصلي به ويژگي‏هاي علم حضوري اختصاص يافته و نويسنده، موارد زير را از ويژگي‏هاي علم حضوري شمرده‏اند: (عبدالحسين خسروپناه 1382).

1- عدم احتياج به صور ادراكي حكايتگر از معلوم.

2- وحدت علم و معلوم .

3- خطا ناپذيري .

4- تقسيم ناپذيري به تصور و تصديق.

5- وحدت علم و عالم.

6- فقدان وساطت.

7- عدم حاجت به آلت و قوة ادراكي.

8- همراهي علم حصولي با علم حضوري.

9- قابليت شدت وضعف.

10- عدم اتصاف به قواعد منطقي ومفهومي .

11- توصيف ناپذيري.

اين اوصاف ويژه كه هر يك جداگانه در آن مقاله مورد بحث قرار گرفته اند، از چند جهت محل تامل بوده و نشان دهندة آن هستند كه ما در طرح مسايل و مباحث به خود بحث اهميت مي‏دهيم، بي آنكه بدانيم چه سؤالي را پاسخ داده وكدام مشكل هستي شناختي، معرفت شناختي، يا منطقي را باتبيين و توجيه حل مي‏كنيم.

اين ويژگي ها، كلاً از سه دسته بيرون نيستند:

يا جزو تعريف‏اند و بار ديگر به عنوان ويژگي مطرح شده‏اند و در واقع قسمتي از بحث با عنوان ويژگي‏ها، تكرار همان مطالب بحث تعريف است مانند شماره هاي 1و2. و يا ناشي از اشتباه علم حضوري با معرفت شهودي‏اند. مانند شماره هاي 4، 6،10، 11. و يا ناشي از عدم دقت در معني علم حضوري‏اند، مانند شماره‏هاي3، 7، 8 ، 9.

براي نمونه از هر يك از سه دستة ياد شده نمونه‏اي را مورد بررسي قرار مي‏دهيم:

در دستة نخست، «عدم احتياج علم حضوري به صورت‏هاي حكايتگر از معلوم» (شمارة1) و «وحدت علم و معلوم» (شمارة2) هر دو يك مطلب اند و نيز مضمون هر دو، چيزي جز همان تعريف علم حضوري نمي‏باشد.

در دستة دوم، مثلاً «فقدان وساطت» (شمارة5) كه در آن دو اشتباه است: يكي اينكه فقدان واسطه، همان تعريف علم حضوري است، نه ويژگي ديگر. و ديگر اينكه اعتراض استاد جوادي آملي به اين ويژگي، محل بحث است. ايشان گفته اند: گاهي دو تصور يا تصديق در ذهن تحقق مي‏يابند، در حالي كه يكي از آنها واسطة فهم ديگري است؛ در صورتي كه هردو، علم حضوري اند». (عبدالله جوادي آملي 1374: 67)

با اندكي دقت معلوم مي گردد كه استاد جوادي توجه نكرده‏اند كه آنچه در علم حضوري وجود ندارد، واسطه در ادراك است، نه واسطه در كسب. اگر مثلاً صورت اسب به وسيلة صورت ديگري در ذهن ما پديد آيد، علم ما به صورت اسب علم حضوري است، يعني اكنون ما آن را بدون وساطت صورت ديگر درك مي كنيم، اگر چه آن را قبلاً به وسيلة صورت ديگر كسب كرده و به دست آورده ايم. به عبارت ديگر علم ما به صورتي كه واسطه در كسب نخواهد، بديهي است، و اگر واسطه در درك نداشته باشد، حضوري است.

در دستة سوم، مثلاً «خطا نا پذيري علم حضوري». بر اساس اين ويژگي،چنين مي‏انديشيم كه علم حضوري، هميشه صادق است و هرگز خطا نمي پذيرد. (محمد مصباح 1379: 175) اين گونه حكم ناشي از بي‏دقتي بسيار آشكار است. براي اينكه:

اولاًـ علم حضوري اگر به معني علم ما به صورت هاي ذهني خودمان باشد، اصلاً در اينجا خطا و صواب مطرح نيست؛ براي اينكه خطا و صواب به حكايت صورت‏ها ازخارج ذهن و تطابق آنها با واقعيت ها مربوط است نه به ارتباط آن صورت‏ها با ما ! مثلاً ما صورت غول، روح، درخت و … همه را يكسان بي‏واسطة صورت درك مي‏كنيم و علم ما به اين صورت ها، علم حضوري است. و اين علم، يعني اينكه چنين صورت هايي در ذهن داريم، جاي بحث از خطا و صواب نيست. خطا و صواب در آنجا مطرح مي‏شود كه بخواهيم بدانيم كه اين صورت ها، با واقعيت و جهان خارج از ذهن مطابق‏اند، يا نه.

ثانياًـ يكي ديگر از مصاديق علم حضوري، توجه ما به خودمان است. بنابراينكه ما به نفس خودمان علم حضوري داريم، آيا مي‏توانيم بگوييم كه مردم در شناخت نفس خطا ندارند؟! پس چرا اين همه از دشواري خودشناسي سخن گفته‏اند؟!

ثالثاً اگر مطابق معمول سال‏هاي اخير، علم حضوري را شامل معرفت شهودي هم بدانيم، باز هم نمي‏توانيم معرفت شهودي را هميشه صادق دانسته وخطا ناپذير بشماريم. براي اينكه اولاً ـ همة اهل سلوك ومدعيان كشف وشهود، به خطاپذيري يافته هاي شهودي تصريح كرده و تاكيد دارند . ثانياً ـ عملاً گزارش خطاي مدعيان كشف و شهود، از نظام جهان هستي، كمتر از گزارش خطاي فلاسفه و اهل كلام نيست.

بنابراين بحث از خطا ناپذيري علم حضوري، فريبنده وبي‏ حاصل است. براي اينكه اگر منظور از آن معرفت شهودي باشد، معرفت شهودي، خطاپذير است. و اگر منظور از آن، مصداق‏هاي سه گانة معرفت علم حضوري(علم ما به صورت‏هاي ذهني ما، علم خدا وعقول عاليه به معلول‏هايشان و علم هركس به نفس خود) باشد، عدم خطا، دراين مصداق‏ها، هيچ گونه ربطي به مشكل معرفت‏شناسي ما نداشته و از نظر معرفت‏شناسي ما، ارج و كارآيي ندارد.

ه ـ نويسندة مقاله، علاوه برسه مصداق معروف علم حضوري، دو مصداق ديگر را هم مطرح كرده است كه عبارت اند از:

1- علم معلول به علت خود.

2- علم هرمعلولي، به همة معلول هاي علت خود. (صدرالمتألهين شيرازي 1419: 108؛ محمد حسين طباطبايي 1377: 46 و 47)

3- علم حضوري نفس به محسوسات.

بعضي از اساتيد معاصر حوزوي بر اين باورند كه سهروردي به دليل رشد وي در هستي شناسي، محسوسات را با علم حضوري در مي‏يافت. (عبدالله جوادي. بي تا)

اگر علم معلول به علت خود، يا همة معلول هاي علت خود، درست باشد كه بايد ما هيچ مجهولي نداشته باشيم. زيرا تمام اجزاي جهان هستي با ما چنين رابطه‏اي دارند، يعني يا علت ما هستند، يا معلول هاي علت ما! مگر اينكه ادعا كنيم كه آري ما به همة كاينات علم داريم ولي خودمان ازاين آگاهي فراگيرمان خبر نداريم ! چنان كه صدرالمتألهين چنين گفته است (صدرالمتألهين شيرازي 1410: 116 – 118). در آن صورت چنين علمي با جهل چه فرق دارد و با چنين ادعايي به كدامين نتيجة معرفت شناختي مي‏توان دست يافت؟!

اما در مورد عقيدة شيخ اشراق (شمارة3 همين بند)، برداشت فوق قابل نقد است. براي اينكه سهروردي در بيان كيفيت «ديدن»، هرگز در صدد آن نيست كه تعالي معرفت شناختي خود را مطرح كرده، وگونه‏اي از ادراك حسي را كه مخصوص خود اوست، بيان كند! بلكه منظور او تبيين جديد عمل اِبصار (ديدن) است. او مي‏خواهد بگويد كه عمل «ديدن» كه يك ادراك حسي است، نيازمند آن نيست كه نوري از چشم بيرون آمده و بر اشيايي كه آنها را مي بينيم بتابد (چنانكه عقيدة عده‏اي از متكلمين در تفسير رؤيت بود) و نيز نيازمند آن نيست كه تصوير و شبحي از اشيايي كه مي بينيم به داخل چشم ما منعكس شود (چنانكه مشائيان چنين مي گفتند)؛ بلكه همين كه چشم ما با اشياي خارجي روبرو شود، ما آنها را مي‏بينيم (شهاب الدين سهروردي 1380: 103) ! بنابراين سهروردي يك عمل حسي را تبيين مي‏كند و در صدد اثبات علم حضوري نمي‏باشد. بديهي است كه چنين ديدگاهي در بارة رؤيت اشياء، بر اساس معلومات جديد بشر بديهي البطلان است. نقش نور و عدسي چشم و شبكيه و ساير مراحل مربوط به رؤيت‏ي امروزه از معلومات پيش پا افتاده است و نيازي به شرح و بيان ندارد .

ناگفته نماند كه هدف شيخ اشراق از اين تبيين عاميانه، تعميم قوانين فيزيك به متا فيزيك و تحليل علم الهي است . عدم توفيق وي را در جاي خود توضيح خواهيم‏داد.

وـ نويسندة مقاله، بحث ديگري دارند با عنوان «دلايل مصاديق علم حضوري». اين بحث را با چنين توجيهي آغاز مي‏كنند كه : «شايد عده‏اي با نفي مصاديق علم حضوري به انكار آن بپردازند. به همين دليل، متفكران اسلام علاوه بر ذكر اقسام علم حضوري، به دلايل اثبات آنها نيز توجه داشته‏اند.

اما در اين بحث نيز قسمت عمدة مطالب از اشتباه وعدم دقت سرچشمه دارد كه ما به مواردي از آنها اشاره مي‏كنيم.

1- نويسنده دليل«انسان معلق در فضا »ي ابن سينا را به عنوان استدلال براي اثبات يكي از مصاديق علم حضوري ذكر كرده است؛ در صورتي كه بحث ابن سينا هيج ربطي به تقسيم علم به حصولي و حضوري ندارد. بلكه ابن سينا در آغاز نمط سوم در صدد اثبات وجود نفس است و بس. و اما اينكه اين توجه به وسيلة صورت است يا بدون صورت، مسألة جداگانه‏اي است. چنانكه در اين باره جداگانه بحث كرده اند .

2- نويسنده در مواردي هم به اشتباه ديگري دچار شده وآن اينكه، استدلال متكلمان به اثبات «عدم نياز علم به صورت ذهني» را، به معني دفاع از علم حضوري گرفته اند؛ در حالي كه آن بحث هيچ ربطي به تقسيم علم به حضوري وحصولي ندارد. چنان كه در منابعي كه از عدم نياز علم به صورت بحث شده، از تقسيم علم به حضوري وحصولي بحث نشده است .

بحث اصلي متكلمان و منكران وجود صورت ذهني، در اين است كه علم كيفيتي در نفس است كه لازمة آن اضافه و نسبت با موجودات خارجي است، نه اينكه صورت موجود‏ات در ذهن وجود داشته باشد. يعني وقتي من و شما به اين ميز علم پيدا مي كنيم، در نفس ما حالتي پديد مي آيد كه آن حالت به اين ميز نسبت دارد، نه اينكه صورت ميز به ذهن ما آمده باشد. البته چنين نگاهي ناشي از باور به اعتبار و توان ذهن در دست يافتن به جهان خارج است كه امروزه سخت عاميانه و خام به شمار مي‏رود.

زـ كارايي معرفت‏شناختي علم حضوري. به نظر نويسندة مقاله، مشكل اساسي فيلسوفان با معرفت‏شناسي را، باعلم حضوري حل مي‏كنند. به عقيدة ايشان: «فيلسوفان نوصدرايي به تبع حكماي گذشته، بر اين باورند كه معرفت هاي حضوري، از ميان ساير اقسام علوم، اين چالة معرفتي را پرمي‏كند و چالش هاي شك‏گرايي و نسبي‏گرايي را ويران مي‏سازد.»

اين بيان خطابي، چنان خام وبي اساس است كه نيازي به توضيح ندارد. واقعاً فيلسوفان نوصدرايي وحكماي گذشته،باعلم حضوري مشكل معرفت شناسي را حل كرده ! و راه رابه شك‏گرايي ونسبي‏گرايي بسته‏اند؟! اين ما و اين آثارحكما، پس چرا برخي اصلاً اين علم حضوري را مورد توجه قرار نداده اند؟ و چرا امثال ابن سينا وقتي با شك‏گرا طرفند، اصلابه اين موضوع اشاره نكرده اند. و چرا ابن سينا، سهروردي، صدرا و ديگران مخالفان خود را به جاي دلايل و براهين گوناگون، در رسيدن به واقعيت، به علم حضوري ارجاع نداده‏اند؟! و چرا معاصران ما در برابر تهاجم نسبي‏گرايي و شك‏گرايي غرب، حكماي غرب وحتي خودمان را با اين اساس استوار و كار آمد، آشنا نمي‏كنند؟!

اما بايد ادعاي فوق را ـ كه در واقع ديدگاه همة نو صدراييان معاصر است ـ در اين باره بررسي كرد. از نظر اساتيد معاصر فلسفة صدرايي، بازگشت علم حصولي به علم حضوري اساس كارايي علم حضوري درمعرفت‏شناسي است. يعني علم حضوري به اين دليل مشكل گشاي شك‏گرايي و نسبيت درحوزة معرفت‏شناسي است كه مرجع و پشتيبان علم حصولي است! حال بايد ديد كه اين «بازگشت» يعني چه؟!

بر خلاف ادعاي نويسندة مذكور در مورد كارايي علم حضوري در معرفت شناسي، خود ايشان در معني بازگشت علم حصولي به علم حضوري كه اساس اين كارايي است، دچار سر درگمي بوده و تفسيرهاي گوناگون ذكر كرده‏اند.

اولاًـ برخلاف آنكه چنين كارآيي را به حكماي پيشين هم نسبت داده اند، ظا هراً اساس اين كارايي، يعني «بازگشت علم حصولي به علم حضوري» تنها به وسيلة علامة طباطبايي عنوان شده است. و ايشان مشخص نكرده‏اند كه پيش از علامه‏طباطبايي، اين كارايي را چگونه تفسير و اعمال مي‏كردند.

ثانياًـ «بازگشت علم حصولي به علم حضوري» را پنج گونه تفسير كرده‏اند و در نهايت، بازگشت علم حصولي به علم حضوري را براساس هيچ يك از اين تفسير ها، در حل مشكلات معرفت‏شناختي مؤثر نمي‏دانند! بنابراين، اين همه بحث و هياهوي خود را، سرانجام خودشان، بي‏حاصل و بي معني دانسته اند! چه رسد به من و ديگران!

ازميان پنج تفسير، يكي را كه ظاهرا اًبداع مرحوم طباطبايي است مورد بررسي قرار مي‏دهيم. ايشان بازگشت علم حصولي را به علم حضوري چنين تبيين مي‏كنند كه :«علم حضوري، ماخذ علم حصولي است». مرحوم طباطبايي اين ماخذ بودن را، چنين تبيين مي‏‎كنندكه: به هنگام درك موجودات محسوس، مانند اسب، درخت، انسان، وغيره، ادراك حسي ما، زمينه را فراهم مي‏كند تا نفس ما، با حقيقت مثالي آن پديده‏ها به صورت علم حضوري ارتباط يافته صورت‏هاي ذهني آنها را، از حقيقت هاي مثالي آنها، ولو از دور! انتزاع نموده و اعتبار مي‏كنيم (محمد حسين طباطبايي 1423: 239).

اين نظرعلامه طباطبايي، از چندين جهت محل اشكال است زيرا چنين ادعايي كه ما با حقايق مثالي پديده‏ها، با علم حضوري ارتباط پيدا مي‏كنيم

اولاًـ قابل اثبات نيست. ثانياً خود حقيقت مثالي اشيا به‏سادگي قابل تبيين وتصديق نمي باشد، تا چه رسد به ارتباط ما با آنها.

ثانياًـ افزايش مباني ومقدمات، مشكل را دو چندان مي‏كند. يعني ما علاوه بر تبيين چگونگي و ارج و اعتبار ارتباط معرفتي با جهان محسوس، بايد چگونگي و اعتبار ارتباط معرفتي با حقايق مثالي آن پديده‏ها را هم تبيين كنيم.

ثالثاًـ در قلمر و ما بعدالطبيعه، رابطة معرفتي ذهن ما چگونه تبيين مي‏گردد؟ يعني آن جا هم با حقايق مثالي، به حقايق مجرد، پي‏مي‏بريم؟

رابعاًـ بامشاهدة خطا در ادراك ما، اين علم حضوري ادعايي هم، خطاپذير بوده و اعتباري نخواهد داشت. مثلاً اگر ابن سينا و ملاصد را با حقيقت مثالي فلك، يا آب در ارتباط بودند، چگونه ندانستند كه فلك وجود ندارد و آب هم بسيط نبوده و مركب است؟!

در نهايت ما با پذيرش چنين ديدگاه هايي عملاً، از واقعيت فاصله گرفته، ازطرفي ارتباط حسي با جهان خارج را، از اعتبار مي‏اندازيم. و از طرف ديگر، رابطة عقل وحس را تضعيف مي‏كنيم.

ح ـ نتيجه و نظر.

1ـ علم حضوري،درمقابل علم حصولي، هيچ‏گاه به‏ معني معرفت شهودي نبوده و نمي باشد. و هركس و هر متني هم، اين دو را به يك معني بگيرد، اگر براساس تسامح و تشبيه نباشد، دچار اشتباه شده است. براي اينكه علم حضوري وحصولي، هر دو به يك حوزه مربوط اند كه همين حوزة آگاهي ظاهري، عقلي و ذهني ما است. در صورتي كه معرفت شهودي به حوزة بصيرت باطني ومكاشفات حاصل ازتجارب عرفاني مربوط است.

در واقع علم حضوري وحصولي هر دو از يك جنس اند، در علم حضوري نفس ما سرو كارش با صورت است، خواه اين صورت خودش مورد نظر باشد يا آنكه اين صورت وسيلة سرايت معرفت ما به اشيا خارجي باشد. به هرحال آنچه مادرك مي‏كنيم صورت است و بس.

2ـ علم حضوري هيچگونه كارايي معرفتي ندارد. و همة بحث ها در اين باره از غفلت و بي دقتي سرچشمه دارد.

براي اينكه مصداق هاي ذكرشده، براي علم حضوري عبارتند از:

1ـ علم ما به صورت هاي ذهني .

2ـ علم ما به خودمان.

3ـ علم علت فاعلي به معلولش.

4ـ علم معلول به علت فاعلي خود.

5ـ علم معلول به معلول هاي ديگر علت فاعلي خود.

از اين پنج مورد، دو مورد اخير، ادعايي است بي دليل و حتي بي‏شاهد و قرينه. و مورد سوم به ما ربطي ندارد. چون ما نمي‏توانيم علت فاعلي چيز باشيم. و مورد دوم هم هيچ ربطي به مسالة تطابق ذهن وعين كه مشكل معرفت‏شناسي است ندارد. فرض كنيد كه من به خودم و صورت هاي ذهني خودم علم دارم، مشكل من در معرفت شناسي به علم من به خارج از خودم مربوط است، نه به علم من به صورت هاي ذهني و وجود خودم! و اگر كسي به هر حال معرفت شهودي را هم مصداق علم حضوري بداند، اين نيز به حل مشكلات معرفت شناختي ما ياري نمي‏رساند. براي اينكه اولاًـ خود معرفت شهودي به عنوان يك واقعيت، نه تو هم و خيال، به سادگي قابل اثبات وقبول نيست.

ثانياًـ همين معرفت شهودي، خود در معرض هزاران گونه انحراف، تحريف و خطا است و چگونه مي‏تواند پشتوانة درستي وحقانيت معلومات غيرشهودي ما واقع شود.

ثالثاًـ معرفت شهودي اگر هم، واقعي باشد، در دسترس همگان نيست و جزعده‏اي بسيار اندك به آن دست نمي‏يابند. و چون قابل تعميم و تعليم نمي‏باشد، نمي‏تواند به عنوان معيار معرفت شناختي كارايي داشته باشد.

رابعاًـ خطا و انحراف از واقعيت در مطالب مدعيان كشف و شهود، از غير مدعيان اين معرفت بيشتر نباشد كمتر نيست.

خامساًـ تجربة تاريخي بشر به ما مي‏گويد كه انسان اگر سودي برده است از چشم و گوش و عقل و هوش خود برده است. اگر تمدني پديد آورده و اگر به دانش و فناوري راه يافته و اگربه روشن انديشي و مبارزه با جهل و خرافه و بيماري و بليات پرداخته است، همه از راه اعتنا و تكيه به چشم وگوش وعقل وهوش خود بوده است، درحالي كه مكتب ها و شخصيت هاي مدعي كشف و شهود مدام انسان ها را از واقعيت، دور كرده‏اند. واقعيت دنيا و دين هر دو!

پي‌نوشت‌ها

1. مقالة فوق نقد مقاله‎ي خسروپناه است كه در همين شماره آمده است.

2. براي نمونه نك:

ـ عين القضاة،عبذلله (مرگ 533 ه) زبدة الحقايق، دانشگاه تهران، ص 7-4 و فصل‏هاي 28 – 16 و 65 – 59 و 86 –82 و 88 و 97 – 91.

ـ قونوي، صدرالدين، اعجاز البيان، حيدرآباد 1368 ه،ص 34 – 15.

ـ آملي، سيد حيدر (مرگ787 ه)، نص النصوص في شرح فصوص الحكم ، بخش 3، ركن 3، فصل 1.

3. براي نمونه، نك: عين‏القضاة، پيشين.

4. براي نمونه، نك: مدرس يزدي، علي اكبر، رسائل حكميه، وزارت فرهنگ وارشاد اسلامي،1365،ص 107

5. مقالة آقاي خسروپناه، در همين شمارة مجله.

6. نك: يثربي، سيد يحيي، فلسفة عرفان، قم دفتر تبليغات، چاپ پنجم، ص 413-399.

7. اگر ديدگاه سهروردي ناشي از رشد معرفت شناختي باشد، در آن صورت همة مردم عامي و ساده لوح كه عمل ديدن را، به هيچ گونه تصوير و شبحي ربط نمي دهند، به رشد معرفت شناختي رسيده‏اند!

8. نك: ابن سينا، اشارات و تنبيهات نمط 3 فصل 1 تا 5.

9. براي نمونه، نك: سهروردي، حكمة الأشراق.

منابع

ـ آشتياني: آقا ميرزا مهدي. 1377. اساس التوحيد. تهران: موسسة انتشارات امير‏كبير

ـ جوادي آملي،عبدالله. 1374. شناخت شناسي در قرآن، 1374،قم: مركز مديريت حوزة علمية قم.

ـ جوادي آملي،عبدالله. بي تا، دروس خارج ج3 الاسفار الاربعه،قم.

ـ جرجاني، سيدشريف. 1325.شرح المواقف.

ـ خسروپناه، عبدالحسين. 1382، چيستي علم حضوري و كاركردهاي معرفت شناختي آن در ذهن پاييز 1382.

ـ زنوزي آقاي علي مدرس. 1376. بدايع‏الحكم. تهران: انتشارات الزهرا.

ـ سبزواري، ملا‏هادي. بي‏تا. منظومة حكمت.قم. المكتبة المصطفوي.

سهروردي، شهاب‏الدين يحيي. 1379. مصنفات شيخ اشراق. تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

ـ شيرازي، صدرالمتألهين. 1360. الشواهد الربوبية. تهران: مركز نشر دانشگاهي.

ـ طباطبايي، محمدحسين. 1377. اصول فلسفه و روش رئاليسم. تهران: انتشارات صدرا.

ـ طباطبايي، محمدحسين. 1423. نهاية‏الحكمه. قم: موسسة النشرالاسلامي.

ـ مصباح‏يزدي، محمدتقي. 1379. آموزش فلسفه. ج1. تهران: سازمان تبليغات اسلامي.

ـ مصباح‏يزدي، محمدتقي. 1375. شرح اسفار كتاب النفس. قم: موسسة آموزش و پژوهش امام خميني.