يتعين علينا أن نوضح كيف أن علم الأخلاق يفيد الحكم الشرعي من جهاته الثلاث: المقصود والقصد والمقصد.
1.3.2 - فائدة الاخلاق للمقصود الشرعي: قد أجمع الأصوليون على استناد المقصود الشرعي إلى الهيئة الخلقية التي فطر عليها الانسان، فيكون حينئذ كل حكم شرعي مبنياً في أصله على هذه الفطرة؛ وأن كل ما انبنى على الفطرة لابد أن يكون معنى عملياً ليس تعلقه بظاهر النص أولى من تعلقه بإشارته، ولا تعلقه بأول النظر أولى من تعلقه بإعمال النظر، كما أن المعاني العملية هي بمثابة القواعد السلوكية التي تقررها الأحكام الشرعية. ومتى سلمنا أن كل حكم شرعي مبني على الفطرة هو بمنزلة قاعدة تقوم السلوك، لزم أن يكون كل حكم شرعي ناهضاً بتقويم الأخلاق. وقد نضيف الى هذه النتيجة الحقيقتين المسلمتين:
إحداهما، أن القاعدة الشرعية أكثر تسديداً للسلوك من غيرها، أو قل أوفق منها، وذلك بمقتضى ثبوت بعدها عن التجريد النظري.
والثانية، أن القاعدة الشرعية أكثر تغلغلاً في العمل من غيرها، أو قل أرسخ منها، وذلك بموجب إقرارها بمبدأ المراتب في كل عمل وفتح الباب للزيادة فيها.
يلزم عن ذلك كله أن كل حكم شرعي يسنّ أكثر القواعد تسديداً للسلوك وأكثرها تغلغلاً في العمل.
2.3.2 - إفادة الأخلاق للقصد الشرعي: اتفق الأصوليون على أن العمل بالحكم الشرعي يستوجب استحضار قصد التقرب به، حتى يتميز عن غيره من أفعال العادات، وتتميز مرتبته عن مرتبة غيره من أعمال العبادات. وقد بينا كيف أن النية هي توجيه للفعل لايصلح حتى يتخلص مما قد يلابسه من التوجهات غير التعبدية، بمعنى أن النية الصالحة هي النية الخالصة، علماً بأن النية والإخلاص معنيان لا ينازع أحد في صفتهما الأخلاقية. ومتى صح أن العمل بالحكم الشرعي يقتضي تحصيل نية التقرب مع الاجتهاد في التحقق بالاخلاص، وأن النية والإخلاص من صميم الأخلاق، لزم أن يكون الحكم الشرعي موقوفاً على القيام بشرائطه الأخلاقية. وقد نضيف الى هذه النتيجة الأولى حقيقتين أخريين مسلم بهما:
إحداهما: أن النية والإخلاص أسبق من غيرهما من المعاني الأخلاقية، إذ ينزلان منزلة الشرطين اللذين إذا فقدا فقد المشروط، حتى لا عمل إلا مع الإخلاص، ولا عمل إلا مع النية، مصداقاً للحديث الشريف: «إنما الأعمال بالنيات».
والثانية، أن النية والإخلاص أدق المعاني الأخلاقية، اذ يخفى أصلهما عن النظر، ويمتنع محلهما عن القياس، حتى إنه لولا شدة أثرهما في السلوك، لكان المرء أميل الى القضاء بعدمهما منه بوجودهما.
وعلى اساس هذه الإضافة، يكون كل حكم شرعي مقتضياً أسبق وأدق الشرائط الإخلاقية.
3.3.2 - إفادة الأخلاق للمقصد الشرعي: أطبق الأصوليون على أنه لا حكم شرعي الا وهو منوط بمصلحة مخصوصة؛ وقد أثبتنا أن هذه المصالح هي بمثابة العلل الغائية للأحكام، على خلاف الأوصاف التي هي بمنزلة العلل السببية لها، مع العلم بأن العلل الغائية عبارة عن قيم أخلاقية. ومتى سلمنا أن كل حكم شرعي معلق بالمصلحة، وأن المصلحة قيمة أخلاقية، وجب أن يكون كل حكم شرعي معلقاً بالقيمة الأخلاقية، ولنضف، الآن، الى هذه النتيجة الأولى، حقيقتين ثابتتين أخريين:
إحدهما، أن الحكم الشرعي أقوم من غيره أخلاقاً بموجب نزول هذا الحكم على مقتضى الفطرة الإنسانية.
والثانية، أن الحكم الشرعي أسمى من غيره قيماً أخلاقياً بموجب تفضيل الشرع للقيم الروحية.
فينبني على هاتين الحقيقتين المضافتين الى النتيجة السابقة، أن كل حكم شرعي يحمل أقوم وأسمى القيم الأخلاقية.
وهكذا تجتمع لنا الحقائق الثلاث الآتية:
أ - أن الحكم الشرعي باعتبار المقصود يسن أوفق وأرسخ القواعد الأخلاقية.
ب - أن الحكم الشرعي باعتبار القصد يقتضي أسبق وأدق الشرائط الأخلاقية.
ج - أن الحكم الشرعي باعتبار المقصد يحمل أقوم وأسمى القيم الأخلاقية.
فيتضح حينئذ أن تداخل علم الأخلاق مع أصول الفقه يفيد الأحكام الفقهية كلها من وجهين جوهريين:
أحدهما، اكتمال الأحكم الشرعية: تصير هذه الأحكام، بفض اندماجها مع الأخلاق، مشتملة على جميع الأصول السلوكية الضرورية والكافية، وهي ثلاثة: أصل القواعد وأصل الشرائط وأصل القيم، فما من حكم إلا وينبني على قاعدة وشرط وقيمة.
والثاني، كمال الأحكام الشرعية: تصير هذه الأحكام، لامشتملة على هذه الأصول السلوكية الثلاثة فحسب، بل بالغة النهاية في كمال هذه الأصول، حتى لا قاعدة فوق قواعدها ولا شرط فوق شرائطها ولا قيمة فوق قيمها.
وبهذا، نكون قد دللنا على الركن الثاني من مُدَّعانا، وهو شمولية إفادة علم الأخلاق للفقه، فتكون كل الفروع الفقهية مبنية على مبادىء علم الأخلاق المتداخل مع علم الأصول تداخلاً داخلياً.

لقد ظهر أن كل حكم شرعي مقترن اقتراناً بأصل أخلاقي، إما قاعدة أو شرطاً أو قيمة؛ فإذا كان الأمر كذلك، اتضح أن بيان طبيعة الحكم الشرعي توجب علينا أن نعتبر هذا الاقتران الأخلاقي، فضلاً عما يقضي به هذا الحكم من تكليف مقيد أو غير مقيد. وعلى هذا، يصح أن نقول بأن للحكم الشرعي وجهين اثنين: أولهما فقهي والآخر أخلاقي.
أما الوجه الفقهي في الحكم الشرعي، فتنحصر أوصافه في ثلاثة أساسية، هي:
أ_ أن الوجه الفقهي مُلزم إلزاماً مراقَباً مراقبة مادية عن طريق الجزاء الذي يتولى الوازع الشرعي إيقاعه.
ب_ أن الوجه الفقهي يضبط من سلوك الفرد ظاهر الأعمال التي تعود بالنفع أو بالضرر عليه أو على غيره.
ج_ أن الوجه الفقهي يتوسل بالتعليل السببي في تقرير أحكامه وتنسيق بعضها مع بعض.
وأما الوجه الأخلاقي في الحكم الشرعي، فتنحصر أوصافه في ثلاثة أساسية، هي:
أ_ أن الوجه الأخلاقي مُلزِم إلزاماً مراقباً مراقبة معنوية عن طريق الوازع النفسي الذي ينبعث من ذات الإنسان.
ب_ أن الوجه الأخلاقي يضبط من سلوك الفرد باطن الأعمال التي تعود بالصلاح أو الفساد عليه أو على غيره.
ج_ أن الوجه الأخلاقي يتوسل بالتعليل الغائي في بيان أحكامه وترتيب بعضها على بعض.
هكذا، يتضح أن الصورة الفقهية تنبني أساساً على محددات خارجية، وهي الإلزام المادي وظاهر الأعمال والتعليل بالأسباب، بينما الصورة الأخلاقية تنبني أصلاً على محددات داخلية، وهي الإلزام المعنوي وباطن الأعمال والتعليل بالغايات؛ فيكون كل حكم شرعي جامعاً بين وجهين، كل وجه منهما يتفرع عنه ما يقابله في الوجه الآخر، فالإلزام المادي في الأول يقابله الإلزام المعنوي في الثاني؛ وظاهر الأعمال يقابله باطنها؛ والتعليل بالأسباب يقابله التعليل بالغايات؛ أو قل بإيجاز، إن للحكم الشرعي بنيتين متشاكلتين: إحداهما، فقهية، والثانية أخلاقية.
فلننظر الآن كيف حال المكونات المقصدية الثلاثة: المقصود والقصد والمقصد، من هذه العلاقة بين الوجه الفقهي والوجه الأخلاقي في الحكم الشرعي.
فمن جانب المقصود، يكون الحكم الشرعي موصوفاً بالتوجه المعنوي والانبناء على الفطرة مع الوقوف على صور الأعمال ورسوم الطاعات.
ومن جانب القصد، يكون الحكم الشرعي موصوفاً بالتوجه التجردي والانبناء على الإرادة مع بقاء الحكم بظاهر العمل.
ومن جانب المقصد، يكون الحكم الشرعي موصوفاً بالتوجه المصلحي والانبناء على الحكمة مع تقديم طلب الأسباب الخفية للأحكام على طلب الأسباب الظاهرة لها.
ومعنى هذا، أن العلاقة بين الوجهين في الحكم الشرعي تختلف باختلاف جهاته المقصدية؛ فإن كانت الجهة هي المقصود، فإن الموافقة الفقهية قد تترجح على الملابسة الأخلاقية؛ وإن كانت القصد، فإنهما تتساويان، وإن كانت المقصد، فإن الملابسة الأخلاقية تترجح على الموافقة الفقهية؛ فأقدر الجهات المقصدية على إظهار وجهها الأخلاقي هي، إذن، المقصد، يليه القصد، فالمقصود. ولا صلاح إلا لمن تدرج في مراتب المقاصد، حتى بلغ ذروتها؛ وكل ما صلح من أفعاله في مرتبة منها، كان أصلح في المرتبة التي دونها؛ وكل ما كان منها جالباً للملابسة الأخلاقية، فما يعلوه مرتبة كان أجلب لهذه الملابسة؛ وعليه، فإن الصورة الفقهية للحكم الشرعي تتقاسم الأدوار مع صورته الأخلاقية، وتدخل في الرجحان والتساوي معها بحسب هذه الأدوار، فيكون كل حكم شرعي جامعاً بين وجهين، كل منهما يقوم مقام المكمّل للآخر؛ أو قل بإيجاز، إن للحكم الشرعي وظيفتين متكاملتين: فقهية وأخلاقية.

اعلم أن الأصل في التداخل المعرفي الداخلي عند أبي إسحاق هو بالذات اشتغاله بمفهوم "المقصد"؛ فقد نُسب إليه تأسيس "علم المقاصد"، على الرغم من أن غيره، من أمثال الجويني والغزالي، سبقه إلى الكلام في هذا الموضوع، إلا أن مدلول هذا التأسيس فيه إجمال يحتاج إلى تفصيل؛ فقد يراد به جعل المقاصد قسماً متميزاً من أصول الفقه ينضاف إلى الأقسام الأخرى كقسم الأدلة وقسم الأحكام وقسم طرق الدلالة ليكوِّن المجموع ما اصطلح عليه باسم "أصول الفقه". وقد يراد أيضاً إنشاء صياغة جديدة لأصول الفقه ينتقل بمقتضاها هذا العلم إلى مزيد من الإحكام المنهجي والاشتمال المضموني.
أما الأول، فغير مسلَّم، لأن ما تناوله علم المقاصد بالبحث هو جملة ما يختص بالنظر فيه علم الأصول بحسب وضعه الاصطلاحي؛ فمن الخطأ المنهجي إنزال المقاصد منزلة باب من أبواب الأصول كما يقع ذلك في كتب "الأصوليين" المتأخرين. وأما الثاني، فيحتاج إلى مزيد التوضيح؛ فإذا كان المقصود هو انتقال في النظام المعرفي كما جاء ذلك عند الجابري، بمعنى أن علم المقاصد هو علم يُخرِج أحكام الفقه من المعالجة البيانية إلى التنسيق البرهاني، فلا يُسلِّم، لأننا سوف نرى أن المضامين المقصدية تندرج في نظام معرفي أنزله الجابري مرتبة هي دون مرتبة البيان؛ إذ ينكشف أنها على الحقيقة مضامين عرفانية، فيكون الانتقال الذي حصل في علم الأصول ليس انتقالاً إلى "الأفضل" أي ارتفاعاً في القيمة العلمية كما ادعى هذا الناقد، بل انتقالاً إلى " الأخس"، أي نزولاً في هذه القيمة، متى أخذنا بمعاييره في ترتيب النظم المعرفية. أما إن كان المقصود هو بناء نسق متداخل يحقق وجهاً من وجوه التكامل لم ينتبه إليه الأصوليون الذين سبقوا الشاطبي، فهو ما ندعيه ونريد إقامة الدليل عليه.
بعد هذا التمهيد، لنرجع إلى ما كنا بسبيله، وهو أن مفهوم "المقصد" هو مدار التداخل الداخلي عند الشاطبي؛ فلنبسط الكلام في ذلك، مستهلِّينه بتحرير المراد من لفظ "مقصد"، فنقول بأن المقصد لفظ مشترك بين معان ثلاثة لا أحد، حسب علمنا، سبق إلى تفصيل الفروق بينها. ولكي نتبين بوضوح هذه الفروق، نتوسل في ذلك بطريق التعريف بالضد، فنقابل معاني المقصد بأضدادها، واحداً واحداً.
أ ـ يُستعمَل الفعل: "قصد" بمعنىً هو ضد الفعل: "لغا" ("يلغو"). لما كان اللغو هو الخلو عن الفائدة أو صرف الدلالة، فإن المقصد يكون، على العكس من ذلك، هو حصول الفائدة أو عقد الدلالة؛ واختص المقصد بهذا المعنى باسم "المقصود"، فيقال: "المقصود بالكلام" ويراد به مدلول الكلام.
ب ـ يُستعمَل الفعل: "قصد" أيضاً بمعنى هو ضد الفعل: "سها" (يسهو"). لما كان السهو هو فقد التوجه أو الوقوع في النسيان، فإن المقصد يكون، على خلاف ذلك، هو حصول التوجه والخروج من النسيان؛ واختص المقصد بهذا المعنى باسم "القصد".
ج ـ يُستعمَل الفعل: "قصد" كذلك بمعنىً هو ضد الفعل: "لها" ("يلهو"). لما كان اللهو هو الخلو عن الغرض الصحيح وفقد الباعث المشروع، فإن المقصد يكون، على العكس من ذلك، هو حصول الغرض الصحيح وقيام الباعث المشروع؛ واختص المقصد بهذا المعنى باسم "الحكمة".
وعلى الجملة، فإن الفعل: "قصد"، قد يكون بمعنى "حصَّل فائدة" أو بمعنى "حصل نية" أو بمعنى "حصل غرضاً"، فيشتمل "علم المقاصد" إذ ذاك على ثلاث نظريات أصولية متمايزة فيما بينها: أولاها، نظرية المقصودات، وهي تبحث في المضامين الدلالية للخطاب الشرعي؛ والثانية، نظرية القصود، وهي تبحث في المضامين الشعورية أو الإرادية والثالثة، نظرية المقاصد، وهي تبحث في المضامين القيمية للخطاب الشرعي.
وإذا تقرر هذا، ظهرت الحاجة إلى معرفة السبب الذي جعل هذه المباحث الثلاثة تجتمع في صلب أصول الفقه. الواقع أن من يعمل الفكر في أحكام هذه المباحث، لا يلبث أن يتبين أن هناك أصلاً جامعاً بينه، إذ أن لكل من المقصود والقصد والمقصد أوصافاً أخلاقية: ظاهرة وخفية، نسيتها أو تناستها كل الدراسات التراثية، قديمها وحديثها، لأسباب متباينة ليس هذا موضع بسط القول فيها؛ وحسبنا هنا أن نستخرج هذه الأوصاف الأخلاقية، حتى نبين كيف امتزج علم الأخلاق بعلم الأصول امتزاجاً.
1.2.2ـ الأوصاف الأخلاقية للمقصودات الشرعية: من الأوصاف الأخلاقية التي يختص بها العنصر الأول من العناصر المقصدية، وهو المقصود الشرعي، وصفان أساسيان: أحدهما، "الصبغة المعنوية"؛ والثاني، "الصبغة الفطرية".
1.1.2.2ـ الصبغة المعنوية للمقصود الشرعي: ليس المقصود الشرعي من النص صيغة أو أسلوباً، وإنما هو أمر مضموني يُستَخرج من هذه الصيغة أو هذا الأسلوب، وقد يكون استخراجه قريباً أو بعيداً؛ فإن كان الأول، فإن المضمون يتبادر من اللفظ بأول النظر ونكتفي فيه ببادئ الرأي؛ وإن كان الثاني، فإننا نحتاج إلى مجاوزة الدلالة المباشرة والغوص في باطن النص غوصاً يتفاوت سعة وعمقاً، مع التوسل في ذلك بالأدلة الزائدة على اللفظ، وهي صنفان: أحدهما" أدلة مقالية مكونة من سياقات الكلام أو من نصوص أخرى؛ والآخر: أدلة مقامية مشتملة على أسباب النزول وملابسات السنة وظروف الممارسة العامة، وعلى ما تواتر من القوانين والقواعد المُشرَّعة إلى وقت ورود النص.
ولما كان المقصود الشرعي يؤخذ من منطوق النص كما يؤخذ من مفهومه، فلم يعد وجوده موقوفاً على ظاهر النص، وصار مُدْرَكاً عقلياً مستقلاً قد تقرب أو تبعد أسباب وصله بالصورة اللفظية. غير أن هذا المدرَك العقلي الشرعي ليس تصوراً مجرداً، بل هو مدرَك متصل اتصالاً بالقيمة العملية؛ ومقتضى القيمة العملية أن الخطاب المبَلَّغ يُنْهِض إلى العمل ويُحرِك دواعي الممارسة في ظروف سلوكية مخصوصة. وبما أن المقصود الشرعي مدرَك عقلي عملي، فقد صار نازلاً منزلة "المعنى"؛ فالمعنى إذن هو ما كان من المضامين الدلالية موجوداً في الإشارة كما هو موجود في العبارة، ومتحققاً في العمل كما هو متحقق في النظر. وكل ما كان كذلك، أي كان مضموناً دلالياً موجَّهاً توجيهاً عملياً، فله أساساً تعلق بالأخلاق، فالمقصود الشرعي هو إذن مقصود أخلاقي.

• جامعه ساخت واحدی نيست که در آن فقط يک قدرت حکمفرما باشد، بلکه همنشيني، ارتباط، هماهنگی و هم چنين هيرمندی قدرت های مختلف وجود دارند که درعين حال ويژگی خود را حفظ می کنند. برای مثال مارکس آشکار بر خصلت ويژه و درعين حال نسبتا مستقل، ولی ناشفاف قدرت واقعی تاکيد می کرد که مالک کارخانه در کارخانه اعمال می کند، در مقايسه با قدرت قانونی در بقيه جامعه. بنابراين اشکال منطقه ای قدرت وجود دارد. تاريخ مجمع الجزاير قدرت های مختلف است

ميشل فوکو – مترجم: کوروش برادری

اخبار روز: www.iran-chabar.de

پنجشنبه ٢۵ اسفند ١٣٨۴ – ١۶ مارس ٢٠٠۶

ما می خواهيم تلاش کنيم مفهوم قدرت را واکاويم. من درحقيقت اولين کسی نيستم که تلاش می کند الگوی فرويدی را دور بزند، الگويی که رانه و سرکوب رانه، رانه و فرهنگ را در مقابل هم می گذارد. مکتب طويلی از روانکاوان يک دهه در تلاش است در صورتبندی فرويدی تقابل ميان رانه و فرهنگ يا رانه و سرکوب رانه جرح و تعديل کند و آن را بسط دهد. مقصودم روانکاوان انگليسی و فرانسوی زبان مانند ملانی کلان، وينيست و لاکان است، که سعی می کنند نشان دهند که سرکوب رانه به هيچ وجه کاربست سازوکار ثانويه، متاخر و با تاخيری نيست که سعی در کنترل رانه طبيعی دارد، بلکه بخشی از سازوکار رانه يا دستکم سازوکار فرايندی است که ازطريق آن، رانه جنسی رشد می کند، می بالد و چون رانه شکل می گيرد.
مفهوم فرويدی رانه برطبق نظر اين روانکاوان جايز نيست در معنای يک امر طبيعی يا يک سازوکار طبيعی بيولوژيک تفسير شود که سرکوب رانه ممنوعيت های خود را بر آن تحميل می کند، بلکه به منزله چيزی که همواره عميقا توسط سرکوب رانه تسخيرشده. نياز، مقطوع نسل، کمبود، ممنوعيت، قانون درواقع عناصری هستند که ازطريق آن ها ميل خود را به منزله اميال جنسی شکل می دهد، و اين دگرگونسازی مفهوم اصلی رانه جنسی را اقتضا می کند، همان طور که فرويد آن را در پايان قرن نوزدهم فکر کرده بود. ما مجاز نيستيم رانه را به منزله امری طبيعی تصور کنيم، بلکه به مثابه چيزی شکل گرفته، به منزله بازی متقابل درهم پيچيده ميان بدن و قانون، ميان تن و سازوکارهای فرهنگي، که کنترل بر مردم را تضمين می کنند.
بنابراين گمان من اين است روانکاوان مشکل را از طريق مفهوم نوين شان از رانه، طرزتلقی جديدشان از رانه و ميل جنسي، به طرز چشمگيری جابه جا کرده اند. بااين حال اين مايه آزردگی خاطر من است يا لااقل اين را ناکافی می دانم، که روانکاوان مفهوم ميل را تغيير داده اند، اما مفهوم قدرت را کاملا دست نخورده می گذارند.
اهميت «قدرت»، اين نکته اساسي، که قدرت در چيست، برای آن ها هنوز هم ممنوعيت، قانون، نه گفتن، فورمول « تو اجازه نداري» است. از نظر آن ها قدرت بنابر ماهيت اش مرجعی است که «تو اجازه نداري» بگويد. من اين طرزتلقی از قدرت را – و من به اين موضوع بعدا بازخواهم گشت- يک برداشت کاملا غيرضروري، قضايی محض و صوری می دانم که لازم است توسط يک طرزتلقی جديد از قدرت جانشين شود، يعنی توسط طرز تلقی اي، که قادراست روابط پديدآمده ميان قدرت و جنسيت را در جوامع غربی بهتر توضيح دهد.
من تلاش می کنم نشان دهم واکاويی قدرت، که خود را به يک مفهوم قضايی و ناب سلبی از قدرت محدود نمی کند بلکه فکر يک فنآوری قدرت را شاخ و برگ می دهد، چه سمت و سويی ممکن است بگيرد.
در روانکاوان، روان شناسان و جامعه شناسان اين تصور رايج است که قدرت در درجه اول قاعده، قانون يا ممنوعيت است و مرز ميان مجاز و ممنوع را مشخص می کند. من اعتقاد دارم که اين طرزتلقی از قدرت، که در ماهيت اش در پايان قرن نوزدهم صورتبندی شد، بکلی توسط قوم شناسی پديد آمده است. قوم شناسی هميشه تلاش کرده است ردپاهای نظام قدرت را که او به منزله نظام قواعد فهم کرد در جوامع بيگانه رديابی کند. و وقتی خود ما نيز درباره جامعه مان و اشکال اعمال قدرت در آن تامل می کنيم، ما اين را اغلب بر پايه يک برداشت قانونی انجام می دهيم: قدرت کجا واقع است؟ کی قدرت را در دست دارد؟ کدام قواعد بر قدرت حکمروايی می کنند؟ کدام نظام قوانين را قدرت به جامعه تحميل می کند؟
ما در درون جامعه خودمان قدرت را مدام از نقطه نظر جامعه شناسی حقوقی ملاحظه می کنيم، اما در جوامع بيگانگان دست به تحقيقات قوم شناسی می زنيم که قبل از هرچيز به قواعد و ممنوعيت ها نظر می کند. از دورکايم تا لوی اشتراوس در مطالعات قوم شناختی همواره يک مساله به چشم می خورد: مساله ممنوعه ها و مقدم برهمه در مورد منع زنای با محارم. منع زنای با محارم به منزله ماتريس يا هسته تلقی می شود که بر اساس آن تلاش می شود شيوه عملکرد کل نظام را درک کرد. نخست در اين اواخر شيوه های نگرشی جديدی از حيث قدرت طلوع کرده اند، يعنی يک شيوه نگرش سخت مارکسيستی و يک شيوه نگرش بسيار زوايه دار با مارکسيسم کلاسيک. به هرحال با کارهايی مانند کارهای کلاسترز نگرش کاملا جديدی از قدرت به مثابه فنآوری پديد آمده است. اين ها در تلاشند خود را از تقدم يا ارجحيت ممتاز قاعده و منع آزاد کنند، آن طور که قوم شناسی دورکايم و لوي-اشتراوس را تحت تسلط داشتند.
بااين همه من مايلم سئوال ذيل را طرح کنم: چگونه ممکن است که جامعه ما و کل جامعه غربی قدرت را اين قدر سرکوبگرايانه، اين قدر فقير، اين همه منفی فهم می کند؟ چرا ما در مورد قدرت هميشه به قانون و منع فکر می کنيم؟ چرا اين امتياز ويژه؟ قطعا اين به تاثير کانت برمی گردد، به اين فکر، که بنيان و ماتريس هر گونه اداره(هدايت) رفتار انسانی «قانون اخلاقي»، «تو اجازه داري» و «تو اجازه نداري» است؛ توضيحی اي، که به تاثير کانت اشاره دارد، اما آشکارا کاملا ناقص است. سئوال اين است آيا کانت درواقع چنين تاثيری داشته است و چرا داشت. چرا دورکايم که به عنوان فيلسوف به گونه مغشوشی متاثر از تصورات سوسياليستی دوران آغازين جمهوری سوم بود، هنگام واکاوی سازوکارهای اجتماعی قدرت به اين شيوه به کانت تکيه کرد؟
باور من اين است ما می توانيم دلايل اين امر را به گونه تفصيلی به شرح ذيل واکاويم: نظام های بزرگی که از زمان قرون وسطا در اروپا بوجود آمدند روی هم رفته از طريق افزايش قدرت سلطنتی در ازای کاهش قدرت فئودالي، يا به بيان بهتر، قدرت های فئودالی پديد آمدند. هنگام اين مبارزه ميان قدرت های فئودال و قدرت سلطنتی حق همواره به عنوان ابزار در خدمت قدرت سلطنتی برله نهادها، آداب و رسوم، قواعد، روابط و علقه هايی بود که خصيصه جامعه فئودالی بوند. من اين جا مايلم تنها دو مثال نام ببرم. ازيک سو، رشد قدرت سلطنتی در اروپا درمجموع متکی به نهادهای قضائی و ادامه تکامل آن ها بود. درهنگام جنگ داخلی شکل رفع مناقشات شخصی از طريق نظام دادگاهيی مبتنی بر قوانين جايگزين شد، که حال به قدرت سلطنتی امکان داد خود چنين مواردمناقشه ای را حل کند. حق رومی نيز که در قرن هشتم و نهم دوباره در اروپا ظهور کرد، برای سلطنت وسيله موثری بود. سلطنت به اين وسيله توانست اشکال و سازوکارهای قدرت اش را به بهای کاهش قدرت های فئودال تعريف کند. به عبارت ديگر، رشد دولت در اروپا به طور مشخص توسعه تفکر قضايی را تامين کرد و درهر حال از ين به عنوان وسيله استفاده کرد. قدرت شاهان و دولت به طور کاملی در حقوق بازنمايی شده است.
حال روشن می شود، که بورژوازی فوايد زيادی از تقويت قدرت شاهانه يا تضعيف و کاهش قدرت فئودال برد، درعين اين که به پيشرفت اين نظام حقوقی علاقمند بود چراکه به وسيله آن می توانست ساختارهای دادوستد اقتصادی را که رشد اجتماعی خودش بر آن مبتنی بود بسازد. به همين جهت زبان و شکل حقوق نظام مشترک بازنمايی قدرت بورژوازی و سلطنت بودند. از اواخر قرون وسطا تا قرن هجدهم بورژوازی و سلطنت رفته رفته موفق شدند شکلی از قدرت را تثبيت کنند که خود را چون حقوق به نمايش نهاد و به خود عنوان زبان يا گفتمان اصطلاحات حقوقی داد. سرانجام وقتی بورژوازی خود را از قيود قدرت سلطنتی نجات داد اين را به کمک همين گفتمان قضايی انجام داد، گفتمانی که درواقع گفتمان سلطنت بود و بورژوازی اکنون آن را عليه خود سلطنت به کار برد.
يک مثال ساده می زنم: هنگامی که روسو نظريه دولت خود را پر و بال داد، سعی کرد نشان دهد يک حاکم چگونه، و البته يک حاکم جمعي، يک حاکم به منزله پيکر اجتماعی يا درواقع، برعکس، يک بدن اجتماعی به منزله يک حاکم از طريق تفويض يا الغای حقوق فردی بوجود می آيد و توسط صورتبندی ممنوعيت های قانونی که هر شخص بايد رعايت کند، چون او خود آن ها را تصويب کرده است، زيراکه او خود حاکم يا يک عضو از حاکم است. سازوکار نظری که ازطريق آن نهاد سلطنت نقد شد بنابراين وسيله حقوق بود، وسيله ای که خود پادشاه ايجاد کرده بود. به کلام ديگر، در غرب ما هيچ گاه نظام ديگری از بازنمايي، صورتبندی و واکاوی قدرت به منزله نظام حق و قوانين نداريم. و من بر اين باور هستم که به اين دليل است که ما تا همين اواخر قدرت را هميشه فقط از طريق چنين مفاهيم بنيادين اصيلی مانند قانون، قاعده، حاکم، وکالت قدرت و غيره می توانيم واکاوی کنيم. عقيده من اين است که ما بايد خود را از اين طرزتلقی قضائيی از قدرت، از اين مفهوم قدرت، که بر قانون و حاکم، قاعده و ممنوعيت بنا شده است، آزاد کنيم، اگر تنها خواهان بازنمايی قدرت نيستيم، بلکه می خواهيم شيوه عملکرد واقعی آن را واکاويم.
ما حال چگونه می توانيم تلاش کنيم سازوکارهای مثبت قدرت را واکاوی کنيم؟ به نظر من، ما می توانيم عناصراصلی يک چنين واکاوی را در يک رشته متن ها پيدا کنيم. احيانا ما اين عناصر را در انديشه بنتام، يک فيلسوف انگليسي، می بينيم که در اواخر قرن هجدهم و اوايل قرن نوزدهم زندگی کرد و در حقيقت آخرين نظريه پرداز بزرگ قدرت بورژوازی بود. البته ما اين ها را نيز در مارکس، بخصوص در کتاب دوم سرمايه، می بينيم. آن جا ما می توانيم، به عقيده من، برخی عناصر را جست و جو کنيم که من هنگام واکاوی سازوکارهای مثبت قدرت به آن ها بازمی گردم.
در کتاب دوم سرمايه ما در وهله اول مشاهده می کنيم که قدرت تنها به گونه تکی وجود ندارد، بلکه قدرت ها وجود دارد، يعنی اشکال حاکميت و سرکوب، که عملکرد محلی دارند، برای مثال در کارخانه، در ارتش، در مالکيت نوع برده داری يا يک مالکيتی که در آن، روابط بندگی وجود دارد. همه اين ها اشکال محلی يا منطقه ای قدرت هستند که دارای طرز عملکرد خاص خود، رويه های خود، فن مختص به خود هستند. اين اشکال قدرت همگن هستند. وقتی ما واکاوی قدرت را در پيش بگيريم، ما به همين خاطر مجاز نيستيم از قدرت به عنوان يک استثنا، بلکه بايد از قدرت ها در جمع صحبت کنيم و تلاش کنيم ويژگی تاريخی و جغرافيايی آن ها را دريابيم.
جامعه ساخت واحدی نيست که در آن فقط يک قدرت حکمفرما باشد، بلکه همنشيني، ارتباط، هماهنگی و هم چنين هيرمندی قدرت های مختلف وجود دارند که درعين حال ويژگی خود را حفظ می کنند. برای مثال مارکس آشکار بر خصلت ويژه و درعين حال نسبتا مستقل، ولی ناشفاف قدرت واقعی تاکيد می کرد که مالک کارخانه در کارخانه اعمال می کند، در مقايسه با قدرت قانونی در بقيه جامعه. بنابراين اشکال منطقه ای قدرت وجود دارد. تاريخ مجمع الجزاير قدرت های مختلف است.
دوما اين قدرت ها را براحتی نه می توان و نه جايزاست به منزله انشقاق يا پيامد يک قدرت مرکزی فهم کرد. برطبق الگوی وکلا، چه گروتيوس، پوفندورف يا روسو، نخست جامعه وجود ندارد. جامعه ابتدا با يک قدرت حاکم مرکزی بوجود آمد که پيکر اجتماعی را سروسامان داده، و در تعاقب يک رشته قدرت های محلی و منطقه ای ممکن ساخت. مارکس اکيدا اين الگو را سرزش می کند. او درعوض نشان می دهد چگونه از اين محدوده های کوچک اصيل و ابتدايی قدرت – به سان مالکيت، برده داري، کارخانه، اما همين طور ارتش – رفته رفته دستگاه های بزرگ دولتی می توانند پديد بيايند. وحدت کشور درآخر درمقابل اين قدرت های ناحيه ای و قدرت های مخصوصی است که در آغاز ايستاده اند.
سوما به هيچ وجه عملکرداصلی اين قدرت های خاص و محلی ممنوع کردن، مانع کردن يا گفتن « تو اجازه نداري» نيست. کارکرد ريشه اي، ماهوی و مداوم اين قدرت های محلی و منطقه ای در واقعيت در توليد بازدهي، قابليت ها، مولدان يک کالا واقع هستند. مارکس برای مثال مشکل انضباط در ارتش و کارخانه را به بهترين وجهی واکاوی می کند. واکاوی من از انضباط در ارتش، که من الان باز خواهم کرد، در مارکس به چشم نمی خورد، اما اين مهم نيست. آن چه در ارتش از اواخر قرن شانزدهم و آغاز قرن هفدهم تا حدود پايان قرن هجدهم اتفاق افتاد يک تغيير شگرف بود. تاآن زمان ارتش عموما مرکب از واحدهای کوچک سازمان يافته حول يک رهبر متشکل از افراد قابل تعويض بود که حال توسط يک واحد هرمی مانند با يک رشته از زيردستان، افسران جز و نيز فنی کاران جايگزين شد، و آن هم عمدتا به خاطر يک اختراع تکنيکي، يعنی اختراع سلاح گرم با قدرت آتش بالا و هدفگيری نسبتا دقيق.
ازآن جابه بعد، نمی توان ديگر ارتش را در هيات واحدهای کوچک و مجزا با عناصر قابل تعويض رهبری کرد- عمليات نظامی ارتش خطرناک بود. اگر قصد به کارگيری موثر از ارتش و استفاده کامل از امکانات سلاح را داشت، ناگزير بايد هر شخص از آموزش مقتضی برخوردار شود تا او بتواند سنگر مشخصی را در طول جبهه هم زمان با ديگران حفظ کند، به طوری که خط دفاعی در هيچ کجا شکسته نشود. مساله انضباط، فنون جديد قدرت را به همراه افسران مادون، يک سلسله طولانی از افسران عالی رتبه و دون پايه، را اقتضا می کند. بدين طريق راه علاج ارتش به منزله وحدت بسيار درهمتافته هيرارشيک، و شکوفايی حداکثر تاثير درباره کل وحدت درعين ويژگی منزلت و وظيفه هر عنصرجزئی ممکن شد.
کارآيی نظامی از طريق يک فن قدرت جديد اصلاح شد. وظيفه اين فن جديد قدرت به هيچ وجه عبارت از ممنوع کردن چيزی نبود. طبيعتا بعضی چيزها ممنوع شد، اما هدف گفتن «تو اجازه نداري» نبود. هدف کارآيی بيشتر، توليد بهتر، بازدهی بيشتر ارتش بود. توسط اين فنآوری قدرت جديد ارتش به منزله توليدکننده مردگان بهبود يا تامين شد. موضوع اصلا و ابدا بر سر ممنوعيت ها نبود. همين موضوع نيز در مورد انضباط در کارگاه هايی صادق است که در قرن هفدهم و هجدهم شروع به نشو ونمو کردند. وقتی کارخانه هايی با کارگران بسيار – و گاهی با صدها کارگر- جای کارگاه های پيشه وری را گرفت، همراه با تقسيم کار نيز ضروت نظارت بر کار و هماهنگ کردن فعاليت های مختلف پديد آمد. تقسيم کار دليل واقعی اختراع انضباط کاری جديد بود. اما برعکس نيز می توانيم بگوئيم، که انضباط کاری پيش شرط تکامل تقسيم کار را به نمايش نهاد. بدون اين انضباط کاري، يعنی بدون هيرارشي، بدون نظارت، بدون کارگر مافوق، بدون کنترل زمانی فرايندهای کاري، تکامل چنين تقسيم کاری ممکن نمی بود.
و چهارمين دليل مهم اين بود: ما بايد سازوکارهای قدرت و روال های قدرت را به منزله فنون استنباط کنيم، يعنی به منزله رويه هايي، که اختراع و اصلاح و دائم پيشرفته تر می شوند. درواقع يک فنآوری قدرت يا، به عبارت بهتر، قدرت ها وجود دارد که تاريخ مختص به خود را دارد. برای اين مهم نيز، يعنی تاريخ فنآوری قدرت در کارگاه و کارخانه، در لابلای سطور کتاب دوم سرمايه براحتی يک واکاوی يا لااقل نطفه يک واکاوی به چشم می خورد. من اين اشارات مهم را دنبال خواهم کرد و تلاش می کنم قدرت را در حوزه جنسيت نه از چشم انداز حقوقي، بلکه از چشم انداز فنآوريی بررسی کنم.
وقتی ما هنگام واکاوی قدرت دستگاه دولت را در صف مقدم قرار می دهيم، وقتی ما در قدرت سازوکار مبتنی بر حفظ و پاسداری را درمی يابيم، وقتی ما قدرت را روبنای حقوقی می دانيم، درنهايت ما تنها درونمايه کلاسيک تفکر بورژوايی را اقتباس می کنيم که در قدرت قبل از هرچيز يک پديده حقوقی می بيند. کسی که دستگاه دولت، کارکرد پاسدارنده، روبنای حقوقی را در کانون توجه قرار می دهد، مارکس را به روسو فرو می کاهد و او را در چارچوب نظريه قدرت بورژوايی متمرکز بر امر حقوقی برمی گرداند. حال وقتی من آن چه را که در کتاب دوم سرمايه قابل ديدن است اقتباس می کنم و هر چه را که از حيث ارجحيت دستگاه دولتي، کارکرد پاسدارنده و روبنای حقوقی افزوده، و بازنويسی شده است، جدا می کنم، بدين طريق مايلم پی ببرم چگونه می توان تاريخ قدرت ها را نوشت، و آن هم مقدم برهمه آن قدرت هايي، که در حوزه جنسيت مثمرثمر شده اند.
ما چطور می توانيم حالا بر پايه اين اصل روش شناختی تاريخ سازوکارهای قدرت را در سپهر جنسيت مطالعه کنيم؟ من فکر می کنم به گونه کاملا شماتيک می توان گفت، که بنای نظام قدرت توسط سلطنت، از زمان قرون وسطا تاکنون، بر سر راه تکامل سرمايه داری دو مانع بزرگ گذاشت. اولا اعمال قدرت سياسی در بدن اجتماعی بسيار ناپيوسته بود. قلاب های شبکه آن قدر بزرگ بودند، که بسياری از چيزها، عناصر، شيوه های رفتاری و فرايندها از نظارت قدرت طفره رفتند. حال وقتی ما نگاه کنيم که تجارت در پايان قرن هجدهم در کل اروپا از چه اهميتی دست يافت، پی می بريم که اين جريانات اقتصادی که کاملا از قدرت اعراض کردند تقريبا دارای همان حجمی بودند که جريانات رسمی داشتند. و آن شالوده وجودی تعداد بی شماری از انسان ها را تشکيل داد. بدون دزدی دريايی تجارت به هيچ وجه عمل نمی کرد و انسان ها نمی توانستند زندگی کنند. به بيان ديگر، بی قانونی پيش شرط زندگی بود. اين اما درعين حال به اين معنا بود که برخی چيزها از دست قدرت در رفت و نتوانست توسط قدرت کنترل شود. فرايندهای اقتصادی و انواع سازوکارهايي، که فراسوی هر نظارتی قرار داشتند، ازهمين روی ايجاد يک قدرت پيوسته، حی و حاضر، اما درعين حال اتميستي، گذار از يک قدرت فراگير گلوبال به سوی يک قدرت مدام، اتمي، و فرديت سازنده را اقتضا کردند. به جای يک کنترل گلوبال مبتنی بر جسم، نياز به نظارت هر شخص در جسمانيت اش و کل اعمال اش بود.
دومين ضرر بزرگ تکامل سازوکار قدرت در سلطنت عبارت از اين بود، که آن ها بسيار پر هزينه بودند. و آن ها به اين جهت آن قدر گران بودند چون کارکرد قدرت – يعنی آن چه قدرت را تشکيل داد- مقدم برهمه در افزايش ماليات بر محصول بود. سلطنت از حق و قدرت برخوردار بود، درصد معينی را برای اربابان، قدرت ملوکانه يا کليسا طلب کند. قدرت چيزی را می گرفت و به همين خاطر اساسا غارتگرانه بود. قدرت هميشه باعث هزينه اقتصادی شد. حامی و موجد جريانات اقتصادی نبود، بلکه مدام آن ها را فلج و متوقف کرد.از همين روی اقتضای دوم پيداکردن يک سازوکار قدرت بود که کوچک ترين جزئيات اشيا و انسان ها را کنترل می کند و نه بر جامعه بار می گذارد نه حتا غارت می کند، بلکه در همان جهتی کار می کند که فرايند اقتصادی کار می کند.
من فکر می کنم ما روی هم رفته می توانيم بوسيله اين دو هدف تغييروتحولات بزرگ فنی در غرب را بفهميم. ما با رغبت می گوئيم – اين جا نيز در همخوانی با يک مارکسيسم ساده لوحانه- اختراع بزرگ آشکارا ماشين بخار بوده است يا يک اختراع ديگر از اين نوع. البته ماشين بخار بسيار مهم بود، اما يک رشته اختراعات به همين اندازه مهم وجود دارد که درآخر استلزامات به کار افتادن شان را ساختند. اين نيز درباره فنآوری سياسی صادق است. در قرن هفدهم و هجدهم اختراعات متعددی در عرصه اشکال قدرت وجود داشت. به همين جهت ما بايد، علاوه بر تاريخ صنعت، تاريخ فنون سياسی را نيز مد نظر قرار دهيم، و من معتقدم ما می توانيم اختراعات در حوزه فنآوری سياسی را در دو فصل بزرگ تقسيم کنيم که ما در وهله اول بايد به پای قرن هفدهم و هجدهم بنويسيم. من اين ها را در دو فصل بخش می کنم، چون برداشت من اين است که آن ها در دو جهت متفاوت رشد کردند. از يک طرف ما فنآوری را داريم، که من «انضباط» مايلم خطاب کنم. انضباط در حقيقت سازوکار قدرت است. ما ازطريق انضباط قادريم از کوچک ترين عناصر پيکر جامعه تا اتم های اجتماعي، يعنی افراد، را کنترل کنيم. موضوع بر سر فنون فرديت سازی قدرت است. چطور می توان بر کسی نظارت کرد، رفتار و خصايل اش را کنترل کرد، کارآيی های اش را ارتقا داد، قابليت های اش را بهبود بخشيد؟ چطور می توان او را در جايی قرار داد که او آن جا سودمندترين است؟ اين ها موضوعات انضباط است.
من در فوق از انضباط در ارتش صحبت کردم. ارتش به اين جهت يک مثال مهم است، چون آن جا انضباط درواقع کشف و نيز در درجه اول رشد داده شد. در ارتباط با ارتش اختراع فني-صنعتی ديگر، يعنی اسلحه با ضريب آتش بالا[مهم است]. ازآن جا به بعد، ما می توانيم بگوئيم چه روی می دهد: سرباز ديگر قابل تعويض نبود، گوشت دم توپ محض نبود و نه ديگر فقط فرد، که ممکن بود هجوم بياورد. برای يک سرباز خوب بودن، او مجبور بود بتواند تيراندازی کند، يعنی يک دوره آموزشی را پشت سر گذاشته باشد. سرباز هم چنين بايد می دانست کجا لازم بود سنگر بگيرد و چطور بتواند عملش را با عمل سربازان ديگر هماهنگ کند. بنابراين سرباز قابليت های معينی را يادگرفت و بدين وسيله با ارزش تر شد. و هر چقدر او باارزش تر شد، به همان اندازه مهم تر شد او را از مرگ يا زخمی شدن حفظ کرد، به همان اندازه ضروری تر شد فنونی را به او ياد داد که او به کمک آن ها، بتواند در ميدان جنگ زنده بماند. و هرچه مدت اين آموزش طولانی تر شد، سرباز باارزش تر شد. و يکدفعه ما اين جا ميل به آن فنون مشق های نظامی داريم، که نقطه اوج شان در ارتش معروف پروسی فريدريش دوم بود، جائی که سربازان اکثر اوقات را به تمرين و مشق سر کردند. ارتش پروس، الگوی انضباط پروسي، مصداق کمال سازی و اوج انضباط بدنی سرباز است، که تا حدی نيز الگوی اشکال ديگر انضباط شد.
مدرسه مکان بعدی پيدايش فن انضباطی نوين است. نخست در مدارس بالاتر و بعد نيز در مدارس ابتدائی روش های انضباطی نشو و نمو می يابند که تکثر تفرد را ممکن می سازند. در مدارس بالاتر ده ها، صدها و گاهی حتا هزاران شاگرد گرد آمده اند؛ قدرتی که بر آنان اعمال می شود البته هزينه اش بسيار کمتر از قدرت معلم خانگی بود، قدرتی که تنها در رابطه ميان شاگرد و استاد می توانست وجود داشته باشد. اين جا ما حالا يک آموزگار برای ده ها شاگرد داريم، و با وجود اين تنوع بايد به تفرد قدرت رسيد که نظارت ممتد و مراقبت همه جانبه را ممکن می سازد. به همين خاطر ما حال اين شخص وارد به وظايف مراقبت را می بينيم که هرکس را که قبلا در دبيرستان بوده، می شناسد و در هيرارشی قدرت با افسرمادون در ارتش متناسب است. و تصديق کمی بوجود می آيد، يعنی نظام امتحان، يعنی امکان طبقه بندی کردن تک تک اشخاص به گونه اي، که هرکس جای خود را دارد: در زير نظر آموزگار يا در کيفيت و ارزيابی هر شخص.
شما اين جا به رديف روبروی من نشستيد. اين چه بسا به نظر شما کاملا طبيعی بنمايد، اما ما بجااست به خاطر بياوريم، که اين يک نمودار نسبتا تازه ای در تاريخ تمدن به نمايش می گذارد، زيرا در اويل قرن نوزدهم هنوز اين طور بود که گروه های شاگردان به دور آموزگار حلقه زده، و به درس هايش گوش کردند. اين طبعا به اين معنی است، که آموزگار نه می توانست آن ها را به طور واقعی و نه فردی مراقبت کند. آموزگار در مقابل يک گروه ايستاده بود. امروز شاگردان به رديف می نشينند، و آموزگار می تواند آن ها را فردی زير نظر بگيرد، می تواند تک تک آن ها را صدا بزند تا حاضر يا غايب بودن آن ها را بيازمايد، می تواند ببيند آن ها چکار می کنند، آيا آن ها در خواب و خيال هستند يا خميازه می کشند…. اين ها مسائل بی اهميتی هستند، اما آن ها بااين حال بسيار مهم هستند، زيرا در ارتباط با يک رشته دراز از اشکال ديگر اعمال قدرت همين فن های کوچک دست به دست هم می دهند که سازوکارهای جديد نيز عمل کنند. آن چه در ارتش و در مدارس اتفاق افتاد را می توان نيز در حين کل قرن نوزدهم در کارخانه ها مشاهده کرد. من اين جا از يک فنآوری قدرت فردی سازنده حرف می زنم، چون آن درنهايت اشخاص را تا در درون تنانگی اش و رفتارش را هدف قرار می دهد. موضوع بر سر گروس موده يک آناتومی سياسی است، يک آناتومی سياست، آناتومی که تک تک اشخاص را هدف خود قرار داده است و او را درعين حال به اجزای ساختاری اش تجزيه می کند.
اين گروه از فنآوری های قدرت در قرن هفدهم و هجدهم بوجود آمده است. هنوز گروه ديگری از فنآوری های قدرت وجود دارد که ديرتر پديد آمدند، يعنی در نيمه دوم قرن هجدهم، و آنهم دراصل در انگلستان. موضوع گروه دوم فنآوری هايی است که هدف شان تک تک اشخاص نيست، بلکه تمام مردم است. به بيان ديگر، قرن هجدهم موضوع بسيار مهمی را کشف کرد: قدرت تنها از طريق زيردستان اعمال نمی شود، آن طور که با نظراصلی سلطنت همخوان بود، مطابق با اين نظر حاکم و زيردست وجود داشت. کاشف به عمل آمد که قدرت نيز بر مردم اعمال می شود. و «مردم» به چه معنااست؟ مردم يک گروه است که براحتی مرکب از خيلی از انسان ها نيست، بلکه از انسان هايی متشکل است، که توسط فرايندها و قوانين بيولوژيکی تسخير شده اند، تحت سلطه آن هستند و هدايت می شوند. مردم نرخ زاد و ولد دارد، دياگرام سنی دارد، هرم سنی دارد، نرخ مرگ و مير دارد و حالت بهداشتی دارد. مردم ممکن است نابود شود يا رشد کند.
همه اين ها در قرن هجدهم کشف شد. متوجه شدند که رابطه ميان قدرت و بنده يا، به عبارت بهتر، قدرت و شخص را جايز نيست به آن شکل انقياد محدود کرد که به قدرت مجال می دهد از بنده کالاها، ثروت ها و احتمالا حتا خون و زندگی را بگيرد، بلکه قدرت قراراست به فرد به منزله موجود بيولوژيک رجوع کند، که بايد مد نظر قرار داده شود، وقتی قصد هست از مردم به منزله ماشين توليد جهت ايجاد ثروت، کالاها و افراد ديگر استفاده کرد. کشف مردم درعين حال کشف شخص و بدن قابل مهارت است، دومين فنآوری هسته ای بزرگ، که دورتادور آن راهکارهای سياسی غرب تغيير می کنند. در آن زمان چيزی اختراع شد که من برخلاف سياست آناتوميک فوق، بيوپوليتيک لقب می دهم. در اين زمان مشکلاتی مانند مناسبات مسکن، شرايط زندگی شهري، بهداشت عمومی يا تغيير رابطه ميان نرخ زادوولد و مرگ و مير طلوع کردند. در آن زمان اين سئوالات شروع شد چطور می توان انسان ها را برانگيخت بيشتر کودک درست کنند، يا درهرحال، چطور می شود رشد جمعيت، رفاه و تحولات مهاجرتی اش را هدايت کرد. يک رشته طولانی از فنون ملاحظاتي، ازجمله البته آمار، اما هم چنين انجمن های فرميني، اقتصادی و سياسی از حالا به بعد وظيفه تنظيم زادوولد جمعيت را به عهده می گيرند. دو انقلاب بزرگ در فنآوری قدرت وجود دارد: کشف انضباط و کشف تنظيم، کمال سازی يک سياست آناتوميک و کمال سازی يک بيوپوليتيک.
با قرن هجدهم زندگی به يک ابژه قدرت تبديل می شود. زندگی و بدن. تا قبل از آن، تنها بندگان، تنها سوژه های حقوقي، وجود داشت. از آن ها ممکن بود جان و قوت لايموت شان را سلب کرد. حال بدن و مردم وجود دارد. قدرت مادی شده است. قدرت در اصل ديگر به جنبه حقوقی محدود نيست. حالا قدرت بايد چيزهای واقعی برخورد کند، با بدن و زندگي. زندگی در حوزه نفوذ قدرت قرار می گيرد – تغييری بسيار مهم و بی ترديد يکی از مهم ترين تغييرات تاريخ. و طبيعتا بسادگی می توان ديد، چطور ممکن بود که جنسيت از اين جا به بعد، يعنی از قرن هجدهم به اينسوي، اين جا نيز از اهميت درجه اولی کسب می کند. زيرا جنسيت درنهايت درست در نقطه ارتباط ميان انضباط پذيری فردی بدن و تنظيم زاد و ولد جمعيت واقع است. جنسيت از حالا به بعد عرصه ای است که بر مبنای آن، می توان تک تک اشخاص را زير نظر گرفت. بدين سان نيز قابل فهم می شود چرا از قرن هجدهم به اينسوی و مقدم برهمه در مدارس بالاتر جنسيت جوانان به يک مساله پزشکي، اخلاقی و حتا يک مساله سياسی درجه اول می شود، زيرا از طريق کنترل جنسيت – و به بهانه اين کنترل – ممکن بود شاگردان، جوانان، را در تمام زندگی شان تحت مراقبت گرفت، هر لحظه و حتا در خواب. بدين طريق جنسيت به يک وسيله انضباط سازی می شود. و طولی نمی کشد که آن به يکی از مهم ترين عناصر سياست آناتوميک است، که من الان از آن حرف زدم. ازطرف ديگر جنسيت بازتوليد مردم را تامين می کند. ازطريق جنسيت، از طريق سياست جنسي، ما می توانيم رابطه ميان نرخ زاد و ولد و مرگ و مير را تغيير دهيم. به هرحال سياست جنسی بخشی از آن سياست زندگی می شود که در قرن نوزدهم چنين اهميتی کسب می کند. جنسيت حلقه واسطه ميان سياست آناتوميک و بيوپوليتيک است؛ نقطه تماس اشکال انضباط سازی و تنظيم است، و در اين کارکرد در پايان قرن نوزدهم به يک وسيله سياسی دست اول بدل می شود که ممکن می سازد جامعه را در يک ماشين توليد متحول کرد.
منبع:
Michel Foucault
Schriften in vier Bänden
Dits et Ecrits
Band IV
1980-1988
Suhrkamp Verlag

بررسي جستارهايي جامعه‌شناسي

در افكار، ايده‌ها و  اثرات ميشل فوكو 
 
 

 
مقدمه 
ميشل فوكو (1984-1926) در پواتيه فرانسه زاده شد. در دانشگاه سوربون فلسفه خواند و ليسانس خود را در سال 1948 گرفت، وي براي مدت كوتاهي عضو حزب كمونيست فرانسه بود ولي  در سال 1951 از آن حزب كنار كشيد. فوكو در دهه 1950 به تحصيل در روانشناسي علاقه پيدا كرد و درجه ليسانس در روانشناسي و سپس ديپلمي در رشته آسيب‌شناسي رواني گرفت. پس از آن وي به سوئد، لهستان و آلمان رفت و در دانشكده‌هاي زبان فرانسه در آن كشورها به تدريس پرداخت و سرانجام در دانشگاه هامبورگ با نوشتن رساله‌اي در باب جنون به اخذ درجه دكتري نائل آمد و در سال 1964 استاد فلسفه دانشگاه كلرمون در فرانسه شد. پس از آن فوكو به عنوان استاد «تاريخ نظامهاي انديشه» در كلژدوفرانس تدريس مي‌كرد. فوكو به سرعت در حوزه روشنفكري فرانسه شهرت يافت و ديري نگذشت كه نفوذي جهاني پيدا كرد. وي چشم‌اندازهاي يكسره نويني در فلسفه، تاريخ و جامعه‌شناسي گشود. در تعبيرهاي گوناگون، وي را «فرزند ناخلف ساختگرايي» ديرينه‌شناس فرهنگ غرب، پوچ انگار و ويرانگر علوم اجتماعي رايج خوانده‌اند. بسياري از شارحان آثار فوكو برآنند كه نمي‌توان انديشه او را به آساني در درون شاخه‌هاي علوم اجتماعي متداول طبقه‌بندي كرد. با اين همه، بي‌شك اثر انديشه او بر بسياري از حوزه‌هاي علوم اجتماعي و فلسفه پايدار و ماندگار خواهد بود. نگرش و موضوعات مورد بحث او در جامعه‌شناسي، فلسفه و تاريخ و علوم سياسي واجد اهميت بسياري هستند. برخي از مفسرين مهمترين دستاورد مذكور را تحليل روابط قدرت و معرفت مي‌دانند. فوكو از بيرون و يا از بالاي سر، به علوم اجتماعي مي‌نگريست نه از درون آنها. از همين رو وي مقولات و مفاهيمي به كار مي‌برد كه با  مفاهيم رايج در علوم اجتماعي بسيار تفاوت دارند.

فوكو همواره معاني خاصي از مفاهيم رايج مراد مي‌كند. بي‌شك وي تحت تأثير انديشه‌هاي ماركس، فرويد و نيچه قرار داشته وليكن آميزة غريبي از آنها پرورده و فرآوردة تازه‌اي به دست داده است. به نظر فوكو اين سه انديشمند فضايي را ايجاد كرده‌اند كه در درون آن انديشة مدرن و به ويژه نگرش تعبيري نوين پديد آمده است. ماركس بر روابط انديشه و قدرت تأكيد مي‌گذاشت.

فرويد به پيوند اميال و معرفت علاقه‌مند بود و نيچه ارتباط ميان دانش و اراده معطوف به قدرت را بررسي مي‌كرد. هر سه تعبيري از وضعيت بشري به دست مي‌دهند وليكن از ديدگاه فوكو همين تعابير نشان مي‌دهند كه تعبير كاري بي‌نهايت و بي‌سرانجام است و هيچ واقعيت ماهوي و بنيادين خارجي براي تعبير وجود ندارد. به سخن ديگر آن سه تعبير، تعبيرهايي از تعابير هستند.

مرزهاي اصلي جهان انديشه فوكو را پديدارشناسي، هرمنوتيك، ساختگرايي و ماركسيسم تشكيل مي‌دهند. در دوران جواني فوكو و گرايش فكري عمده در فرانسه رايج بود. يكي پديدارشناسي واگزيستانيساليسم و ديگري ماركسيسم.

پديدارشناسي و اگزيستانيساليسم به عنوان گرايش مسلط با تأكيد بر آگاهي و آزادي سوژه فردي با نظرات ماركسيستي در تعارض بودند. از سوي ديگر برخي از متفكران فرانسه در اين دوران از ماترياليسم تاريخي و پديدارشناسي هر دو فاصله گرفتند و شكل تازه‌اي از تحليل عرضه داشتند كه به ساختگرايي نامبردار شد و در نوشته‌هاي كساني چون لوي استراوس و لويي آلتوسر به اوج خود رسيد. به علاوه در همان دوران با افول پديدارشناسي استعلايي هوسرل، نظريه هرمنوتيك براساس انديشه مارتين هايدگر رواج يافت. هرمنوتيك برخلاف پديدارشناسي به فعاليت معنابخش سوژه خودمختار و آزاد متوسل نمي‌شود، برخلاف هرمنوتيك، قائل نيست كه حقيقت غايي يا عميقي براي كشف وجود دارد، برخلاف ساختگرايي، در پي ايجاد الگوي صوري قاعده‌مندي براي رفتار انسان نيست، و برخلاف ماركسيسم بر فرآيندهاي عمومي تاريخ تأكيد نمي‌گذارد بلكه خصلت منفرد و پراكنده رخدادهاي تاريخي را درنظر دارد. به نظر بسياري از شارحين رشته اصلي انديشه فوكو را مي‌توان در بحث او از پيدايش عقلانيتهاي خاص و پراكنده‌اي در حوزه‌هاي گوناگون جامعه يافت.  تحليل اصلي او درباره اشكال اساسي ساختمان افكار و انديشه‌ها مبتني بر روابط قدرت و دانش است كه از طريق آنها انسان‌ها به سوژه تبديل شده‌اند. وي به بررسي روندهايي علاقه دارد كه  از طريق آنها عقلانيت ساخته مي‌شود و بر سوژه انساني اعمال مي‌گردد تا آن را به موضوع اشكال مختلف دانش تبديل كند. از نگاه او علوم انساني و اجتماعي خود جزئي از فرآيند اعمال قدرت و روابط اعمال سلطه بر انسان هستند. بنابراين پرسش اصلي او اين است كه چگونه اشكال مختلف گفتمان علمي به عنوان نظامي از روابط قدرت ايجاد مي‌شوند.

آثار مختلف فوكو در زمينه پيدايش جنون و عقل در دوران روشنگري، شراايط امكان پيدايش دانش پزشكي و روانپزشكي، شرايط معرفت‌شناسانه پيدايش علوم انساني، زندان، مجازات و انضباط، نظريه صورتبنديهاي گفتماني، تكنيكهاي سلطه، روابط قدرت، دانش، سوژگي و شرايط مختلف تبديل انسان به سوژه و ابژة دانش، و جنسيت وحدت يكپارچه‌اي دارند، هر چند بسياري از شارحين از آثار پيش از دهه 1970 (دوران ديرينه‌شناسي) و آثاار پس از آن (دوران تبارشناسي) به عنوان دو  دوره جداگانه در انديشه فوكو سخن مي‌گويند. به هر حال فوكو آثار پيشين خود را در پرتو علائق بعدي خود بازانديشي كوده است. مثلاً مباحث مربوط به جنون و پزشكي بعدها در آثار مربوط به روابط قدرت و دانش و نيز در آثار مربوط به سوژگي و ابژگي انسان بازيابي شده‌اند.

فوكو در سراسر آثار خود در پي تبارشناسي انسان مدرن به عنوان واقعيتي تاريخي و فرهنگي بوده است.

هستي‌شناسي و انسان‌شناسي

الف- قدرت، چنان ميدان مغناطيسي چيزها

براي فهم نظريه انسان شناختي فوكو، بايد ابتدا راجع به قدرت بحث كرد، قدرت  در هسته عقلاني انديشه‌هاي فوكو قرار دارد. در واقع اگر هر عنصر از مجموعه عناصر انديشه فوكو را انتخاب كنيم به نوعي با جوهر قدرت آميخته است، مفهوم قدرت نه تنها چوب بست تك‌تك عناصر به كليت هر سيستم، بلكه چنان جوهري ژلاتيني و مغناطيسي است كه در تار و پود اجزاء ساختاري قدرت بخش شده است. در حقيقت فوكو از اين جهت يك ساخت‌گراست كه، نظام منطقي و سيستم جامعي از فلسفه قدرت مي‌سازد.

فوكو تأثيرات قدرت را در سراسر زندگاني تاريخي و اجتماعي و در جزء جزء جسمانيت آدمي رديابي مي‌كند. او تاريخ را نمايشگاه قدرت مي‌شناسد. از نظر او هر بياني، بيان قدرت است. هيچ چيزي وجود ندارد كه از تأثيرات قدرت مصون باشد. قدرت به منزله يك ميدان مغناطيسي و الكترومغناطيسي است كه، تمامي نيروهاي ضعيف و قوي در حوزه تأثيرات آن در روابطي متناسب با وزن خود ايجاد مي‌كنند. هيچ امر واقعي انساني و اجتماعي، بدون روابط قدرت در  وجود نمي‌آيد «روابط قدرت عميقاً ريشه در تار و پود جامعه دارند. يعني اينكه (قدرت) ساختاري اخلاقي نيستند كه در بالاسر جامعه تشكيل شوند و بتوان نابودي كامل و اساسي آنها را آرزو كرد. به هر حال زيستن در جامعه به معناي زيستن به شيوه‌اي است كه در آن انجام عمل بر روي اعمال ديگر، ممكن و در حقيقت در حال جريان است. جامعه فاقد روابط قدرت، تنها مي‌تواند تصور انتزاعي باشد».

به نظر فوكو تاريخ عرصه عملكرد و مراسم قدرت است. آنچه بنام آيين‌هاي ديني، هنر، مراسم، حقوق مدني و قواعد اخلاقي مي‌بينيم، تنها از نظر بعضي‌هاست كه آنها را وسيله تخفيف خشونت يا كنترل قدرت يافته‌اند، اما اگر چنين آيين‌ها و مراسمي را از ديدگاه تبارشناختي بررسي كنيم، همه اين قواعد را ابزار سلطه و قدرت از يك شكل به اشكال ديگر مي‌يابيم. تغيير اشكال قدرت را تنها در پرتو اقتصاد روابط قدرت مي‌توان توجيه كرد. بدين معنا كه در يك دوره مقتضيات روابط قدرت، اعمال آن از بيرون به درون بود و در دوره‌اي ديگر از درون به بيرون است.

نهادهاي قدرت پديدآورنده قدرت نيستند. اگر چنين بود با از ميان بردن نهادها، مي‌توانستيم قدرت را از ميان ببريم. قدرت در بيرون از نهادها شكل مي‌گيرند. بنظر فوكو روابط اجتماعي بازتابي از روابط قوا در سطوح مختلف اجتماعي است. هيچ رابطه‌اي در جامعه نيست كه بازخوردي از روابط قوا در سطوح پائين‌تر و جزيي‌تر جامعه نباشد. وقتي حوزه‌هاي گوناگون قدرت را در جامعه تحليل مي‌كنيم، نظري تحليلي به حوزه‌هاي گوناگون روابطي كه در جامعه وجود دارند انداخته‌ايم. از اين رو نه تنها نهادهاي اجتماعي خود برآمده از روابط قوايي  هستند كه در جامعه وجود دارند، و نه تنها همه اشكال نهاديني كه در جامعه وجود دارند، مانند دولت، نهاد ديني، نهاد خانواده، احزاب و انجمن‌ها، سازمان‌هاي كار، نهادهاي آموزشي و مراكز بهداشتي و  پزشكي، اشكالي از قدرت هستند، بلكه اشكال نماديني كه در جامعه وجود دارند، مانند دانش، اخلاق، حقيقت، آزادي، كلام و  ايدئولوژي و … همه اشكال نمادين شده روابط قدرت در جامعه هستند. فوكو  درباره آزادي مي‌گويد: «هيچ مواجه رودرويي ميان قدرت و آزادي وجود ندارد، كه در آن يكي به سود ديگري حذف شود، بلكه راابطه متقابل پيچيده‌اي ميان آن دو هست.  در اين بازي، آزادي ممكن است به عنوان عين شرط قدرت ظاهر مي‌شود».

وقتي درباره رابطه دانش و قدرت نظر فوكو را جستجو مي‌كنيم، او قدرت و دانش را متضمن يكديگر مي‌شناسد. هيچ دانشي در جايي كه قدرت نيست در وجود نمي‌آيد. دانش نيز به نوبه خود، هم ابزار و تكيه‌گاه قدرت است و هم محتواي آن. قدرت هستي خود را از خلال معنايي كه از دانش برمي‌گيرد به ظهور مي‌رساند. دانش يكي از عناصر تعيين‌كننده قدرت در جامعه است. رابطه قدرت با دانش رابطه روبنا و زيربنا نيست.  اينطور نيست كه يكي پايه رويش، ديگري باشد. زيرا بدون اينكه قدرتي متصور نباشد، دانشي نيست كه بتوان تصور كرد. درنتيجه رابطه آنها رابطه علت و معلولي نيست، بلكه نوعي رابطه همبستگي درون ذاتي است. «بايد از تمام آن سنتي دست كشيد، كه  اين تصور را ايجاد مي‌كند، كه  دانش تنها در جايي مي‌تواند وجود داشته باشد كه مناسبات قدرت در تعليق‌اند و دانش صرفاً بيرون از حكم‌ها و اقتضاءها و منافع‌اش مي‌تواند توسعه يابد.

شايد بايد از اين باور نيز دست كشيد كه قدرت ديوانه مي‌كند و دست كشيدن از قدرت يكي از شرايط دانايي است. بلكه بايد پذيرفت كه قدرت دانش توليد مي‌كند، بايد پذيرفت كه قدرت و دانش مستقيماً بر يكديگر دلالت دارند. بايد پذيرفت كه نه مناسبت قدرتي بدون ايجاد حوزه‌اي در دانش همبسته با آن  وجود دارد و نه دانشي كه مستلزم قدرت نباشد، و  در عين حال مناسبات قدرت را پديد نياورد».

مناسبات ميان قدرت و حقيقت نيز، چون دانش و همه اشكال و جلوه‌هاي ديگر قدرت، مناسباتي دروني است و با هر حقيقتي كه از انديشه و علوم توليد مي‌شوند، رابطه همبستگي متقابل دارند «حقيقت خارج از قدرت و يا خود فاقد قدرت نيست … حقيقت مربوط به اين جهان است ومحصول محدوديت‌ها و اجبارهاي چندگانه است … نبردي براي حقيقت و يا دست  كم در پيرامون حقيقت درگير است كه مادام كه حقيقت را نه عبارت از امور حقيقي و راستيني كه از منظر كشف شدن هستند، بلكه عبارت از مجموعه‌اي از قواعد بدانيم كه برحسب آنها حقيقت را از كذب تميز دهيم ويژگي‌هاي خاص قدرت را به حقيقت مي‌چسبانيم، ادامه دارد.

وظيفه علوم اين نيست كه حقيقت را از چنگال قدرت آزاد كنيم، فوكو به ما  نشان مي‌دهد كه، بايد كاري كنيم كه خود حقيقت در درون قدرت عمل كند.  در نظام ساختاري قدرت، همه اجزاء ساختار درون قدرت عمل مي‌كنند و بيرون از آن ميان تهي مي‌شوند. اگر يك جزء از  مؤلفه‌هاي قدرت از  ميان برود، كاركرد قدرت به اجاء ديگر ساختار منتقل مي‌شوند. فوكو مقاومت در برابر قدرت را مي‌پذيرد.

اساساً وجود هر قدرتي با مقاومت روبروست. با اشكال قدرت مي‌توان مبارزه كرد و رودروي آن  ايستاد و مقاومت كرد، اما با اصل قدرت نمي‌توان مثلاً اگر در دوران تجدد به اين سو، قدرت كليسا از ميان رفت و نهاد كليسا ضعيف شد، ولي چيزي كه هرگز از ميان نرفت قدرت روحاني بود. اين قدرت ديگر از درون نهاد كليسا اعمال نمي‌شود، بلكه توسعه و تكثير آن در وجدانيات فردي، به واسطه آنچه كه به تفرد اجتماعي منتهي شد، تظاهر نمادين پيدا كرد.

كار منفردسازي كه روشنفكران انسان‌گرا با جامعه ما  كردند، بخشي از قدرت كليسا به جاي آنكه از بيرون اعمال شود، به درون وجدانيات فردي انتقال داد. به عبارتي، قدرت كليسا به جاي آنكه توسط كليسا و از بيرون اعمال شود، با اين حكم اخلاقي كانت «فقط بر طبق قاعده‌اي عمل كنيد كه به وسيله آن مي‌توانيد در عين حال اراده كنيد كه قاعده مزبور قانون كلي و عمومي شود»، قدرت چيزي است كه ديگر از درون اعمال مي‌شود. زيرا هدف كليسا از اعمال قدرت اعمال روند كنترل بود، كانت اين كنترل را از  ميان نبرد، بلكه به درون انتقال داد.

به علاوه، اين همه آنچه نبود كه روشنفكران ايجاد كردند. بخش زيادي از كنترل به دولت سپارده شد. دولت پيرو اصول تجددگرايي فردگرايي (انديويدوآليسم)، همه يك نهاد تفردساز بود و هم يك نهاد كليت بخش. دولت قدرتي را كه از  سوي كليسا اعمال مي‌شد، با تغيير جهت آن از مفهوم رستگاري به پيشرفت و نظم، امنيت و تندرستي و ايجاد مراكز تربيتي و آموزشي و حتي ايجاد زندان براي آن دسته از افراد بزهكار كه در اصول و اهداف آرماني دولت ادغام‌پذير نبودند، روند منفردسازي و انقياد را توأمان به اجرا درآورد.

مشاهده مي‌كنيد كه، نظام ساختاري كه فوكو از اشكالويژه قدرت ارائه مي دهد، با نظام ساختاري كه لويي استراوس كه از اشكال ويژه كاركرد ذهن بدست مي‌دهد، تفاوت چنداني ندارد. وقتي لويي استراوس نظام ساختاري خود را به استناد اين حقيقت  توجيه مي‌كند كه چون ذهن ابتدايي نحوه  انديشيدن مردمان ابتدايي با نحوه انديشيدن مردمان متمدن هيچ تفاوتي ندارد، تنها اينكه مردمان متمدن بامسائل و رخدادهاي متفاوتي از آنچه كه مردمان ابتدايي روبرو هستند، روبرو مي‌شوند، كاركرد ذهن در همه ادوار و در همه جوامع يكسان است، چرا براي مدل قدرت‌شناختي كه فوكو ارائه مي‌دهد تفسير ساختاري نجوئيم؟

سوژه مطيع Compliant subject

تفسير فوكو از انسان، تفسير از موضعي است كه او آن را ديرينه‌شناختي مي‌نامد. فوكو هر معنايي را كه بخواهد انسان را در يك قاعده مشخص تعريف كند، به شدت رد مي‌كند. اين تفسير به نوعي، به تفسير بوقلمون صفتي انسان منجر مي‌شود. انسان داراي هيچ موضع ثابت و مشخصي نيست. زيرا از درون چيزي براي ثابت ماندن ندارد. آموزه‌هاي كهن كه روح را در زندان بدن مي‌شناختند، اشتباه است، اين بدن است كه در زندان روح قرار  دارد. اين روح واقعي، ديگر جوهر ثابت و ماندگاري در انسان نيست. چيزي است كه بدن را در كشاكش روابط قدرت و دانش و در چرخ دنده تكنولوژي سياسي بدن، به اسارت خود درآورده است. «انساني كه از او براي ما سخن مي‌گويند و ما را به آزادي‌اش فرا مي‌خوانند، پيشاپيش در خودش معلول انقيادي به مراتب عميق‌تر از خويش است. روحي كه در او ساكن است و به او هستي مي‌دهد، خود قطعه‌اي است در تسلطي كه قدرت آن را بر بدن اعمال مي‌كند. روح معلول و ابزاركالبدشناختي سياسي است، روح زندان بدن است».

مدل انسان‌شناختي فوكو، ارائه طرح‌واره‌اي از يك «سوژه مطيع» است. فوكو موضوع مقاومت در برابر قدرت را نيز مورد تأكيد قرار مي‌دهد. به زعم او هر جا قدرت وجود دارد، شكل متضاد آن، يعني مقاومت نيز وجود دارد. اما فوكو بطور يكجانبه‌اي بر تسلط قدرت و فرآيندهاي انقيادي كه مقاومت را به اشكال ديگري از تسلط بدل مي‌كند، تأكيد دارد. مقاومت‌ها در ميان تهي بودن جوهر انساني شكسته مي‌شوند. زماني كه روان انسان چون جسم او چيز ثابتي نباشد، چيزي مي‌شود كه شكل‌گيري آن بنا به تكنولوژي سياسي قدرت تعيين شود. در ديدگاه مغناطيسي شده قدرت، انسان ظرفي مي‌ماند كه محتوي آن از جنس قدرت پر مي‌شود.

توماس لمكه در تحليل نظريه تبارشناسي، نشان مي‌دهد كه از نظر فوكو «ذهنيت بيشتر شكلي تاريخي است تا جوهري جهان شمول». از همين روست كه فوكو «ذهنيت را فقط همچون حوزه قلب كردن صرف تكنيك‌هاي قدرت تصور مي‌كند و افراد را تنها همچون موجوداتي كه بدون هيچ مقاومتي شكل‌پذير و قابل  دستكاري هستند»، تصور مي‌كند. شايد قابليت چنين دستكاري است كه، فوكو تصوير بوقلمون صفتي از انسان ارائه مي‌دهد. شايد از همين روست كه فوكو از قول يك منقد خيالي از خود سؤال مي‌كند: «آيا پيشاپيش راه خروجي را تدارك مي‌بينيد كه شما را در كتاب بعدي خود قادر سازد كه از جاي ديگري سر دربياوريد. و همچون الآن اعلام كنيد كه نه نه، من در جايي كه شما منتظر هستيد، نيستم … پاسخ مي‌دهد: خيال مي‌كنيد براي چه اين قدر در نوشتن زحمت كشيدم و اين قدر از آن لذت بردم … جز  براي آن است كه با دستي  نسبتاً لرزان دخمه هزار پيچي را تدارك ببينم كه بتوانم در آن قدم بگذارم …. خودم را كم كم و سرانجام در نزد چشماني ظاهر شوم كه هيچگاه مجبور نخواهم بود كه دوباره آنها را ببينم، از من نپرسيد كه كيستم … بگذاريد كه پليس دولتي به درستي مدارك هويت ما را وارسي كند»، و  اين يعني، هويت من چيزي است كه به وسيله پليس دولتي دستكاري مي‌شود.

مناسبات ميان دانش و قدرت، بطور مستقيم، بر مناسبات ميان سوژه و قدرت اثر مي‌گذارد. عصر تجدد با محور شناختن سوژه به عنوان فاعل شناسنده، قدرت و  مظاهر آن را به حاشيه راند. به موجب چشمداشت روشنفكران، روابط ناشي از قدرت و دولت به مثابه منتجه اين روابط و يا به علل مثابه عامل بوجود آورنده آن، تابعي از تصاوير يا مدل‌هاي ذهني عامل شناسنده مي‌شوند، ليكن  با تغيير نگاه انسان از درون به بيرون چيزها، اين مناسبات به خودي خود جاي واقعي خود را مي‌يابند. در همين نگاه است كه شيوه تحليلي ما نسبت به مناسبات سوژه- قدرت دگرگون مي‌شود. از اين روست كه بايد دانست «نبايد اين مناسبات قدرت- دانش را براساس سوژه شناخت تحليل كرد، سوژه‌اي كه يا از نظام قدرت رهاست يا رها نيست، بلكه برخلاف بايد سوه شناسنده و ابژه‌هاي مورد شناخت و شيوه‌هاي شناخت را به منزلـه اثرهاي بسيار اين استلزام‌هاي بنيادين قدرت- دانش و دگرگوني تاريخيشان به شمار آورد. مختصر آنكه اين سوژه شناخت نيست كه دانش، خواه دانشي مفيد براي قدرت و يا سركش در برابر آن، را توليد مي‌كند. بلكه اين دانش- قدرت، فرايندها و مبارزه‌‌هايي كه از خلال آن مي‌گذرد و قدرت- دانش از آنها شكل مي‌گيرد است كه شكل‌ها و حوزه‌هاي احتمالي شناخت را تعيين مي‌كنند».

روش ديرينه‌شناختي، اگر تحليل ساختاري از قدرت بدست مي‌دهد ولي تفسير او درباره انسان، تفسير فراساختاري است. روش تحليلي ديرينه‌شناختي نگاه از بيرون چيزهاست. اين روش در برابر تمام روش‌هاي قرار دارد كه مي‌كوشند تا صورتبندي رخدادها را از درون آنها پي بگيرد. اين روش نه تنها مقابل روش شناختي كانتي و دكارتي است كه همه چيز را از درون فاعل شناسايي نگاه مي‌كند، بلكه با روش هوسرل كه مي‌كوشيد تا با حذف همه پيش‌زمينه‌ها نگاه خود را «بسوي پديدارها» معطوف كند و نيز با روش تأويل هايدگر به مخالف برمي‌خيزد. ديرينه‌شناختي ادعاهاي خود را درباره انسان، حقيقت و دانش و رابطه آنها را با قدرت، با تغيير جهت دادن نگاه انسان از درون چيزها به بيرون چيزها، اثبات مي‌كند. هدف ديرينه‌شناختي از تغيير نقطه ديدگاهي انسان، عبور از افق معناشناختي و انسان‌شناختي است.

وارونگي اقتصاد روابط قدرت
در حالي كه روشنفكران و تاريخنگاران وقتي از تاريخ روشنگري قرن هجدهم ياد مي‌كنند، با وصف خواستگاه حقوقي و فلسفي آرمان‌هاي آزادي و برابري، روياي يك جامعه كامل را به روشنفكران و فيلسوفان قرن هجدهمي نسبت مي‌دهند، ميشل فوكو امكان يك جامعه نظامي را نيز به رؤياهاي ما اضافه مي‌كند. «مرجع اصلي اين رؤيا نه وضعيت طبيعي بلكه چرخ دنده‌هاي به دقت مطيع شده‌ي يك ماشين، نه قرارداد اوليه بلكه اجبارهاي هميشگي، نه حقوق بنيادين بلكه تربيت تا بينهايت پيش رونده،  نه خواست عمومي بلكه اطاعت خودكامه بود».

بدين ترتيب فوكو به جاي آنكه دست‌آوردهاي عصر روشنفكري را در رؤياي خود بپروراند، بنا به مشغله ذهني خود، مي‌كوشد تا اهداف و عناصر انضباطي مدرنيسم را كه در اين دوران بوجود آمده‌اند، به رشته تحليل درآورد. او قول و الهاوزن را نقل مي‌كند كه در تعريف خود از انضباط سخت به منزله «هنر تربيت خوب»، ياد مي‌كرد. از نظر او  قدرت انضباطي ديگر چون گذشته مستقيماً وسيله‌اي براي باج و خراج ستاني نبود، بلكه قدرت انضباطي از راه خوب تربيت كردن فرد كوشش مي‌كرد تا به اهداف خود برسد.

به نظر فوكو مهمترين ويژگي قدرت در عصر مدرن، دستيابي به تكنولوژي انضباطي است. تكنولوژي كه مي‌كوشد تا كنترل خود را بر افراد، جامعه، محيط تا جايي ادامه دهد كه هيچ جنبده‌اي از مدار كنترل قدرت خارج نشود. اهمال انضباط و كنترل در عصر مدرن چيزي نيست كه توسط فوكو كشف يا بيان شده باشد، ليكن فوكو در آثار خود موفق شد تا جريان كنترل و اعمال نفوذ و روابط قدرت را در منتها درجه زواياي بدن انسان و زواياي زندگي اجتماعي او جستجو كند.

اعمال انضباط قدرت جديدي بدست مي‌دهد تا به كمك ساز و كارهاي تكنولويكي، سيستمي از نگاه سراسري را در تمام حوزه‌هاي زندگي تعميم و گسترش دهد. فوكو به منظور تأمين نظر خود از دو مفهوم تكنولوژي انضباطي و ايده سراسربيني استفاده مي‌كند. تكنولوژي انضباطي اساس كار پيشرفت و توسعه نظام سرمايه‌داري  است. به نظر فوكو بدون افرادي با نظم و انضباط نظام سرمايه‌داري قادر نبود تا چرخه توليد خود را به گردش دربياورد. به همين ترتيب بدون يك سيستم متمركز، توزيع و كنتترل عقلاني جمعيت‌ها، كنترل نظام توليدي و حفظ روابط توليد سرمايه دارانه محال بود. اين كاري بود كه نظام سرمايه‌داري به  كمك تكنولوژي انضباطي به منصه عمل نشاند. به تدريج با توسعه روزافزون توليد سرمايه‌داري و به موازات آن با رشد آگاهي‌هاي اجتماعي و آگاهي‌هاي طبقاتي، ضرور بود تا علوم مختلف در  قالب جامعه‌شناسي، روانشناسي، انسان‌شناسي، جمعيت‌شناسي، هر يك بضاعت علمي خود را در اختيار ساخت يك تكنولوژي انضباطي با اين هدف قرار دهند كه، از افراد بدن‌هايي مطيع و اذهاني سر به راه پديد آورند.

دومين مفهوم مورد استفاده فوكو مفهومي است بنام «ايده سراسربيني» است. ايده سراسربيني پيشنهاد جرمي بنتام بود.بنتام پيشنهاد كرد تا با ساختن مراكزي در زندان‌ها، ساز و كار كنترل زندانيان توسط زندانبانان تسهيل شود. اين مراكز بايد به گونه‌اي تعبيه شوند كه بتوان با يك نگاه تمامي زواياي زندان و تمامي رفت و شد و حركات زندانيان را تحت كنترل درآورد. في‌الواقع اين طرح معماري توسط يكي از آزادانديش‌ترين فيلسوفاني ارائه شد كه تاريخ‌نگاران و روشنفكران امروز در آرزو و حسرت چون بنتام شدن غبطه مي‌خورند. فوكو موفق شد تا ريشه‌هاي هر نوع انديشه و رفتار قابل مشاهده‌اي را رديابي كند. مي‌توان كودكاني را بر پايه نظام آموزشي و كنترلي تربيت كرد، به گونه‌اي كه در سنين بلوغ و انتخاب، حقوق خود را مرهون روابط مردم سالار (دموكراتيك) بشناسد. به نظر فوكو «سراسر بيني به صورت نوعي آزمايشگاه قدرت عمل مي‌كند»، همچنين «سراسربيني ماشين اعجاب‌انگيزي است كه بر پايه خواست‌ها و تمايل‌هاي بسيار متفاوت، اثرها و نتايج همگوني از قدرت را مي‌سازد».

به نظر فوكو سراسربيني قدرت پنهاني است كه در عصر مدرن جانشين قدرت شاه مي‌شود. سراسربيني به كمك تكنيك‌هاي كنترلي و مشاهده‌گرانه خود، علاوه بر كنترل محيط‌هاي جمعي، چنان نفوذي در ساخت خصوصي افراد مي‌گذارد كه از آنها موجوداتي كاملاً مطيع و قابل دسترس مي‌سازد. سرانجام توجه و تمايل افراطي خود فوكو به نظريه قدرت، به ما اطمينان مي‌دهد كه ايده سراسربيني به  استبداد منتهي نمي‌شود. او با اعتراف به اين حقيقت كه سراسربيني در خدمت اقتصاد روابط قدرت است مي‌نويسد: «درنتيجه اين خطر وجود ندارد كه افزايش قدرت حاصل از ماشين سراسربيني به استبداد و حكومت‌هاي جابرانه بيانجامد، ساز و كار انضباطي به شيوه‌اي مردم سالار (دموكراتيك) كنترل خواهد شد، چون بي‌وقفه در دسترس شوراي بزرگ دادگاه مردم خواهد بود… سراسربيني به همگان نيز امكان مي‌دهد كه مراتب خردترين مراقبان باشند. زماني دستگاه بصري يك اتاق تاريك بود كه از آن  افراد را مخفيانه زيرنظر مي‌گرفتند،  اينك اين دستگاه به ساختمان شفاف بدل شده است كه در آن كار جامعه مي‌تواند بر اعمال قدرت كنترل داشته باشد».

در حالي كه فوكو ما را نسبت به عاقبت ايده سراسربيني خوشبين مي‌سازد، ديدگاه ادگار مورن شمشير دو لبه‌اي است كه در پس چنين وضعيتي، امكان ظهور نوعي رژيم نوتماميت‌گرايي (نئوتوتاليتاريسم) را نيز غيرممكن نمي‌داند.

ديدگاه خوش‌بينانه فوكو از جهتي قابل قبول است كه او بپذيرد، سرانجام  ايده سراسربيني با شفاف كردن جريان اطلاعات و مبارزه دائمي با هر گونه سانسور، اصل قدرت را كه گونه‌هاي خاصي از روش‌هاي سانسور متكي است، از ميان خواهد برد. و اين ديدگاه با، دلبستگي فوكو به نظريه قدرت و اين واقعيت از نظر او كه هر بياني را بيان قدرت مي‌شناسد، بطور جدي قابل ترديد است.

قدرت مانند يك ماشين خودكار عمل مي‌كند، اگر به نظر مي‌رسد كه سرنشينان ماشين تك تك افراد جامعه و سكانداري آن در عهده يك رئيس است، ليكن ساز و كار اعمال قدرت و روند كنترل به گونه‌اي است كه سكاندار ماشين را تحت انضباط و كنترل خود درمي‌آورد. ماشين انضباطي چيزي جز نظام ديوانسالاري سرمايه‌داري نيست. قدرت در آن نامرئي است، خود قدرت چيزي است كه در سپهررواني و اقتصادي قدرت مايه‌ور شده است. بخش قليلي از جامعه واجد قدرت و ديگران فاقد قدرت هستند، ليكن مقتضيات اقتصادي قدرت، چيزي بنام واجد قدرت و فاقد قدرت نمي‌شناسد، همه در كلاف نامرئي قدرت، گرفتار كنترل و انضباط دائمي و سراسري هستند.

يكي از ويژگي‌هاي قدرت درنظر فوكو وارونه شدن جاي سوژه و ابژه است. آزمون‌ها و تجربه‌هاي بسياري وجود دارد كه اين وارونگي را نشان مي‌دهد. يكي از دلايل وارونگي قدرت مقتضيات اقتصادي است. در گذشته قدرت چيزي بود كه در يك كانون آشكار تبلور پيدا مي‌كرد. قدرت بنيان خود را در نيروهايي مي‌ديد كه به كمك نيروهاي خود پاسداري مي‌شد. به عكس كساني كه تحت اعمال قدرت واقع مي‌شدند، مي‌توانستند در تاريكي و حتي ناديده گرفته شوند «اما قدرت انضباطي با نامرئي كردن خود اعمال مي‌شود و درعوض اين قدرت، اصل رؤيت‌پذيري اجباري را بر كساني كه مطيع و فرمانبردار مي‌كند تحميل مي‌كند. در انضباط اين افراد (سوژه‌ها) هستند كه بايد ديده شوند. آشكار بودن افراد ضامن تسلط قدرتي است كه بر آنها اعمال مي‌شود. فرد انضباطي درنتيجه ديده شدن بي‌وقفه و درنتيجه رؤيت‌پذيري هميشگي  است كه به انقياد درمي‌آيد. و امتحان تكنيكي است كه از رهگذر آن قدرت به جاي انتشار نشانه‌هاي توانمندي‌اش، به جاي زدن داغ و نشان خود بر قربانيانش، آنان را در يك ساز و كار اثر كننده به دام مي‌اندازد … امتحان مراسم اين ابژه كردن است».

صرفه‌جويي در اعمال هزينه قدرت، يكي از دلايل وارونگي روابط قدرت است. به موجب نظر فوكو، جريان اعمال قدرت در دوران پيش از مدرن چنان افراطي و آشكار بود كه از نقطه‌نظر اقتصاد مدرن تحمل چنين هزينه‌اي نامعقول و غيراقتصادي بود. ظاهر شدن شاه در انزار جامعه، چنان پرهيبت و باشكوه مي‌نمود كه هر بيننده‌اي را به آشكار مرعوب و مطيع قدرت خود مي‌ساخت. اما در دوره مدرن چنين تظاهري از شكوه قدرت، نه توجيه اقتصادي دارد و نه مطلوب بود. بدين ترتيب در روابط جديد قدرت، بجاي آنكه دارندگان قدرت با نمايش خود در معرض ديد همگان قرار گيرند، اين فاقدان قدرت هستند كه بايد در معرض ديد و نمايش سراسري دستگاه‌هاي كنترل قرار گيرند.

گريس آرگريس يكي از تئوري‌پردازان نظريه مديريت در وصف روابط سازمان و افراد مي‌گويد، ديوانسالاري‌هاي جديد وقتي افراد را به استخدام خود درمي‌آورد از آنان مي‌خواهد كه به دوران كودكي خود بازگردند. به ديگر سخن، مقتضيات قدرت در سازمان به گونه‌اي نظم پيدا مي‌كند كه هر فرد به جاي آنكه با بلوغ خود و در مقام يك سوژه و يك عامل شناسنده و داراي فكر و انديشه، در سلسله مراتب سازمان نقش بازي كند، با برگشت به دوران كودكي به ابژهايي قابل كنترل شدن تبديل مي‌شوند.

يكي از ويژگي‌هاي ايده سراسربيني، غيرفردي كردن قدرت، و جريان پاره پاره كردن جامعه تا سطح اجزايي بي‌نشان و بي‌هويت است. تبديل سوژه به ابژه، چيزي جز تهي كردن عنصر شناختي هويت از هسته عقلاني فرديت نيست. قدرت با مجزا كردن افراد ازيكديگر، با شماره‌گذاري آنها در پسوندهاي حسابي، خصوصياتي به پيشاني هر فرد مي‌چسباند تا به عنوان ابژه‌اي مطيع، از ديگران قابل شناسايي باشند. فوكو در تحليل نهايي خود روش‌هاي آزموني را وسيله‌اي مي‌شناسد كه برابر با آن هر فرد قابليت ابژه شدن و رام شدن پيدا مي‌كند.

روند وارونگي قدرت از اقتصاد پايگان‌هاي اجتماعي پيوند مي‌خورد. بطوري كه روند فردي‌سازي تا پيش از اقتصاد سرمايه‌داري، روندي صعودي داشت. بدين معنا كه وقتي از سطوح پايين جامعه به سطوح بالاي جامعه حركت مي‌كنيم، تشخص‌ها، تمايزها آشكارتر بود، و وقتي به شخص پادشاه مي‌رسيم او را مظهر فرديت و تشخص مي‌يابيم و به عكس در سطوح پايين جامعه هر فرد در يك هويت جمعي و فرهنگي محو مي‌شد. در حالي كه در اقتصاد سرمايه‌داري به دليل ماهيت ساختاري و پنهان قدرت، اين دارندگان قدرت هستند كه محو و ناپيدا هستند، و به عكس هر چه به سطوح پايين‌تر حركت مي‌كنيم به افرادي برمي‌خوريم كه در اجزايي تكه شده، هويت پيدا مي‌كنند. سرانجام روند تشخص و فرديت انسان، در روابط ساختاري و پنهان ماشين قدرت، تنها در سطح «عينيت قابل شناسايي» مطرح مي‌شود، اين وضعيت موقعيت سوبژكتيو را از هر فرد گرفته و به ماشين منتقل مي‌كند.

روش شناسي

روش مطالعه مذكور در پديدارشناسي، اگزيستالتياليسم، ماركسيسم و هرمنوتيك، ساختگرايي بر چند مورد تاكيد دارد:

1- يكي از روش هايي كه فوكو در مطالعه اسناد تاريخي انجام داد ديرينه شناسي است. ديرينه شناسي در مقايسه با روشهاي پژوهش مرسوم، شيوه متفاوتي در تفحص تاريخي است و در سطح متفاوتي انجام مي شود. هدف ديرينه شناسي تحقيق در شرايطي است كه در آن سوژه اي به عنوان موضوع ممكن شناخت ايجاد و ظاهر مي گردد. به سخن ديگر ديرينه شناسي، تحليل شرايط امكان تشكيل علوم اجتماعي است. در ديرينه شناسي، مسئله اصلي، شرايط امكان پيدايش انسان به عنوان موضوع دانش است. ديرينه شناسي شيوه تحليل قواعد نهفته و ناآگاهانه تشكيل گفتمانها در علوم انساني است. هدف آن توصيف آرشيوي از احكام است كه در يك عصر و جامعه خاص رايج اند.

ديرينه شناسي نشان مي دهد كه چه مفاهيمي معتبر يا نامعتبر، جدي يا غير جدي شناخته مي شوند. هدف، كشف معنايي نهفته يا حقيقتي عميق نيست. بلكه ديرينه شناسي در پي شرح شرايط وجود گفتمان و حوزه عملي كاربرد و انتشار آن است. در ديرينه شناسي، سخن از گسستها، شكافها، خلاها و تفاوتها است نه از تكامل و ترقي و توالي اجتناب ناپذير، بدين سان موضوع تحليل ديرينه شناسانه، رويه هاي گفتماني است كه بنياد بدنه اي از معرفت را تشكيل مي دهند.(هيوبرت دريفوس، ص 21، 1379)

2- روش ديگر مطالعه فوكو تبارشناسي است. بحث از روابط ميان صورتبنديهاي گفتمان دهنده هاي غير گفتماني كانون اصلي روش تبارشناسي را تشكيل مي دهد كه در آثار بعدي فوكو مطرح مي شود. نگرش تاريخي فوكو به هر حال دو روش يكسان است. در هر دو شيوه، به جاي نقطه آغاز و منشاء از تفرق، تفاوت و پراكندگي سخن به ميان مي آيد.

به هر حال تبارشناسي، پيدايش علوم انساني و شرايط امكان آنها را به نحو جدايي ناپذيري با تكنولوژيهاي قدرت مندرج در كردارهاي اجتماعي پيوند مي دهد.

تبارشناسي برخلاف نگرشهاي تاريخي مرسوم، در پي كشف منشاء اشياء جوهر آنها نيست و لحظه ظهور را نقطه عالي فرآيند تكامل نمي داند بلكه از هويت بازسازي شده اصل و منشاء و پراكندگيهاي نهفته در پي آن و از« تكثير باستاني خطاها» سخن مي گويد.

فوكو تحت تاثير نيچه، به جاي اصل و منشاء از تحليل تبار و ظهورات سخن به ميان مي آورد. تحليل تبار، وحدت را در هم مي شكند و تنوع و تكثر رخدادهاي نهفته در پس آغاز و منشاء تاريخي را بر ملا مي سازد. و فرض تداوم ناگسسته پديده ها را نفي مي كند. تبارشناسي از رويدادها، انحرافات كوچك خطاها، ارزيابيهاي نادرست و نتيجه گيريهاي غلطي سخن مي گويد كه به پيدايش آنچه براي انسان ارزشمند است، انجاميده اند. آنچه در بنياد دانش و هويت ما نهفته است، حقيقت نيست بلكه تنوع رويدادهاست. تبارشناسي آنچه را كه تاكنون يكپارچه پنداشته شده متلاشي مي كند و ناهمگني آنچه را كه همگن تصور مي شود، برملا مي سازد. تبارشناسي به عنوان تحليل تبار تاريخي، تداومهاي تاريخي را نفي مي كند و برعكس ناپايداريها، پيچيدگيها و احتمالات موجود در پيرامون رويدادهاي تاريخي را آشكار مي سازد. بعنوان مثال، فوكو نخستين موضوع بررسي تبارشناسانه را در بدن آدمي جستجو مي كند. با مطالعه تبارشناسانه تاثيرات تاريخ بر بدن، بر نظام عصبي و بر خلق و خوي فرد آشكار مي شود كه هيچ چيز حتي فيزيولوژي بدن ما، با ثبات و فارغ از تاثير تاريخ نيست.

انسان در تاريخ ظهورات گوناگوني پيدا مي كند و تبارشناسي، تحليل احتمالات و ظهورات تاريخي است.(هيوبرت دريفوس، پل رابينو-ص 23، سال 1379) بدين سان تبار شناسي تاريخيت پديده ها و اموري را كه فاقد تاريخ تلقي شده اند باز مي نمايد و نشان مي دهد كه دانش وابسته به زمان و مكان است. روش تبارشناسي به منظور كشف كثرت عوامل موثر بر رويدادها بر بي همتايي آنها تاكيد مي گذارد يعني از تحليل ساختارهاي فراتاريخي بر آنها خودداري مي كند.

فوكو اين نگرش را «حادثي سازي تاريخ» خوانده است. هيچ ضرورتي در تاريخ نيست. هيچ ضرورتي تعيين نكرده كه كساني ديوانه تلقي شوند. در نتيجه بداهتي كه در بنياد دانش و كردارهاي ما مفروض است، شكسته مي شود. تبارشناسي كثرت عوامل، استراتژيها و نيروهايي را كه به امور، خصلت بداهت و ضرورت مي دهند، كشف مي كند. مثلا زندان، كردارهاي آموزشي، فلسفه تجربي، شيوه هاي نوين تقسيم كار، پيدايش ساختار معماري مراقبت و جامعه سراسر بين، و تكنيك هاي جديد قدرت همه با هم جمع مي شوند تا كردار حبس جنايي به عنوان رخدادي ظهور نمايد.

3- گذار از ديرينه شناسي به تبارشناسي نقطه عطفي در آثار فوكو به شمار مي آيد. ديرينه شناسي در آثار بعدي فوكو به صورت روش مكمل تبارشناسي براي تحليل«گفتمانهاي موردي» همچنان به كار گرفته شده بنابراين گسستي در كار نيست بلكه تنها مي توان از تكميل ديرينه شناسي به وسيله تبارشناسي و تاكيد بيشتر بر روابط غير گفتمان سخن گفت: مثلا در نگاه ديرينه شناسانه، به علم به عنوان تنها يكي از اشكال فعليت صورتبندي گفتماني به صورتي بي طرفانه نگريسته مي شود . نگرش تاريخي فوكو به هر حال در هر دو روش يكسان است.

در هر دو شيوه، به جاي نقطه آغاز و منشا از تفرق، تفاوت و پراكندگي سخن به ميان مي‌آيد.

4- روش هاي پژوهش بكار گرفته شده در تحقيقات فوكو، به نوعي روشي كيفي است. يعني عبور از لايه هاي ظاهر و حركت به لايه هاي دروني و كشف حقايق نهان.

2- ايستايي شناسي اجتماعي
در مطالعه ايستايي شناسي عموماً سه مفهوم كليدي«انسان»، «جامعه» و« روابط متقابل» آنها مورد بررسي قرار مي گيرند. پس در اينجا ابتدا به عناصر كليدي اشاره اي مي شود و سپس مفهوم هاي مورد نظر در بحث ايستايي شناسي مورد بررسي قرار مي گيرد.

الف- سوژه مطيع compliant subject

تفسير فوكو از انسان، تفسير از موضعي است كه او آن را ديرينه شناختي مي نامد. فوكو هر معنايي را كه بخواهد انسان را در يك قاعده مشخص تعريف كند، بشدت رد مي كند. اين تفسير به نوعي به تفسير بوقلمون صفتي انسان منجر مي شود. انسان داراي هيچ موضع ثابت و مشخصي نيست. زيرا از درون چيزي براي ثابت ماندن ندارد. آموزه هاي كهن كه روح را در زندان بدن مي شناختند، اشتباه است، اين بدن است كه در زندان روح قرار دارد. اين روح واقعي، ديگر جوهر ثابت و ماندگاري در انسان نيست. چيزي است كه بدن را در كشاكش روابط قدرت و دانش و در چرخ دنده تكنولوژي سياسي بدن به اسارت خود درآورده است. «انساني كه از او براي ما سخن مي گويند و ما را به آزادي اش فرا مي خوانند، پيشاپيش در خودش معلول انقيادي به مراتب عميق تر از خويش است. روحي كه در او ساكن است و به او هستي مي دهد،خود قطعه اي است در تسلطي كه قدرت آن را بر بدن اعمال مي كند. روح معلول و ابزار كالبد شناختي سياسي است. روح زندان بدن است.«سرخوش و جهانديده، ص 42»

مدل انسان شناختي فوكو، ارائه طرح و اره اي از يك سوژه مطيع است. فوكو موضوع مقاومت در برابر قدرت را نيز مورد تاكيد قرار مي دهد. به زعم او هر جا قدرت وجود دارد، شكل متضاد آن، يعني مقاومت نيز وجود دارد. اما فوكو بطور يكجانبه اي بر تسلط قدرت و فرآيندهاي انقيادي كه مقاومت را به اشكال ديگري از تسلط بدل مي كند، تاكيد دارد. مقاومت ها در ميان تهي بودن جوهر انساني شكسته مي شوند. زماني كه روان انسان چون جسم او چيز ثابتي نباشد، چيزي مي شود كه شكل گيري آن بنا به تكنولوژي سياسي قدرت تعيين شود. در ديدگاه مغناطيسي شده قدرت، انسان ظرفي مي ماند كه محتوي آن از جنس قدرت پر مي شود.

توماس لمكه در تحليل نظريه تبارشناسي، نشان مي دهد كه از نظر فوكو«ذهنيت بيشتر شكلي تاريخي است تا جوهري جهان شمول» از همين روست كه فوكو«ذهنيت را فقط همچون حوزه قلب كردن صرف تكنيك هاي قدرت تصور مي كند و افراد را تنها موجوداتي مي داند كه بدون هيچ مقاومتي شكل پذير و قابل دستكاري هستند تصور مي كند» (توماس لمكه)

شايد قابليت چنين دستكاري است كه، فوكو تصوير بوقلمون صفتي از انسان ارائه مي دهد. شايد از همين روست كه فوكو از قول يك منتقد خيالي از خود سؤال مي كند:«آيا پيشاپيش راه خروجي را تدارك مي بينيد كه شما را در كتاب بعدي خود قادر سازد كه از جاي ديگري سر در بياوريد. و همچون الان اعلام كنيد كه نه نه، من در جايي كه شما منتظر هستيد، نيستم،…. پاسخ مي دهد: خيال مي كنيد براي چه اين قدر در نوشتن زحمت كشيدم و اين قدر از آن لذت بردم…. جز براي آن است كه با دستي نسبتا لرزان دخمه هزار پيچي را تدارك ببينم كه بتوانم در آن قدم بگذارم….. خودم را كم كم و سرانجام در نزد چشماني ظاهر شوم كه هيچگاه مجبور نخواهم بود كه دوباره آنها را ببينم از من نپرسيد كه كيستم…. بگذاريد كه پليس دولتي به درستي مدارك هويت ما را وارسي كند.«بشريه، ص 180، سال 1379» و اين يعني، هويت من چيزي است كه بوسيله پليس دولتي دستكاري مي شود. مناسبات ميان دانش و قدرت، بطور مستقيم، بر مناسبات ميان سوژه و قدرت اثر مي گذارد. عصر تجدد با محور شناختن سوژه به عنوان فاعل شناسنده، قدرت و مظاهر آن را به حاشيه راند. به موجب چشمداشت روشنفكران، روابط ناشي از قدرت و دولت به مثابه پيامد اين روابط و يا به مثابه عامل بوجود آورنده آن، تابعي از تصاوير يا مدل هاي ذهني عامل شناسانده مي شوند. ليكن با تغيير نگاه انسان از درون به بيرون چيزها، اين مناسبات به خودي خود جاي واقعي خود را مي يابند.

در همين نگاه است كه شيوه تحليلي ما نسبت به مناسبات سوژه- قدرت دگرگون مي شود. از اين روست كه بايد دانست.«نبايد اين مناسبات قدرت- دانش را بر اساس سوژه شناخت و تحليل كرد سوژه اي كه يا از نظام قدرت رهاست يا رها نيست، بلكه برخلاف بايد آن بايد سوژه شناسند.

واژه هاي مورد شناخت و شيوه هاي شناخت را به منزله اثرهاي بسيار اين استلزام هاي بنيادين قدرت- دانش و دگرگوني تاريخيشان به شمار آورد. مختصر آنكه اين سوژه شناخت نيست كه دانش، خواه دانشي مفيد براي قدرت و يا سركش در برابر آن، را توليد مي كند. بلكه اين دانش- قدرت، فرآيندها و مبارزه هايي كه از خلال آن مي گذرد و قدرت- دانش از آنها شكل مي گيرد است كه شكل ها و حوزه هاي احتمالي شناخت را تعيين مي‌كنند. «فوكو، ص 40»

روش ديرينه شناختي، اگر تحليل ساختاري از قدرت بدست مي دهد ولي تفسير او درباره انسان، تفسير فراساختاري است.

ب- نفي انسان در ناخودآگاه

ديرينه شناسي، روش تحليل قواعدي است كه در ناآگاهي انسان تشكيل مي شود. وقتي به كمك ديرينه شناسي، انسان را در پس نهادهاي آگاهي خود، در آن نقطه هاي تاريك- در ناآگاهي- رديابي مي كنيم، و سپس به اين نظر مي رسيم كه هر فرد انساني نقطه اتكاء خود را و نقطه شروع دانايي خود را از جايي تاريك، تيره و مبهم شروع مي كند، در حقيقت به انكار انسان پرداخته ايم.

بدين ترتيب فوكو به هدف خود كه همان پالودن هر گونه گرايش انسان شناختي از روش هاي تحليلي اوست، نائل مي شود. فوكو مي گويد:«آنجا كه از ناخودآگاهي سخن به ميان مي آيد، ديگر انسان وجود ندارد.» وقتي فوكو مرگ سوژه را اعلام مي كند، بدين معنا نبود كه او از يك سو، انسان را چيزي جز ناخودآگاهي نمي شناسد و از سوي ديگر، ناخودآگاه را همان حوزه ناانديشيده اي مي شناسد كه امروز اعتبار خود را از دست داده است؟ آيا آگاهي هاي انسان همه مرهون و متاثر از ناخودآگاهي است؟ آيا نفي سوژه از نظر فوكو صرفا يك نظريه پيرامون علم شناختي و معرفت شناختي است؟ آيا فوكو مي خواهد جايگاه انسان را از چيزي بنام فاعل شناسنده به سطح امري طبيعي و ابژ كتيو، پايين بكشد؟ يا آنكه با پيوند حوزه معنا شناختي به حوزه قدرت، به اين نظر مي رسد كه در اين پيوند چيزي از انسان باقي نمي ماند؟ فوكو علم مربوط به حوزه ناانديشيده را علم انسان نهايي شده مي نامد. انسان نهايي شده، در حقيقت رديابي همين انسان بالفعل و آگاه، در پس نهادهاي تاريك خويش است.

حوزه ناانديشيده آن بخش از تاريكي است كه در درون حوزه انديشيده حضور دارد. حوزه انديشيده و آگاهي از درون و در پس خود به نقطه تاريكي برخورد مي كند كه درباره آن هيچ انديشه نكرده است. در عين حال اين حوزه تاريك، پايه انكار حوزه انديشيده قرار مي گيرد. حوزه ناانديشيده، پيش زمينه هاي فكري و ذهني است. هوسرل با خواندن انديشه «سوي پديدارها» همه پيش زمينه ها را نفي مي كند. اختلاف ديدگاه هوسرل با تجدد از همين پيش زمينه هايي شروع مي شود كه با دكارت و كانت وارد فهم نظريه هاي علمي و فلسفي شد.

انسان همواره مي كوشد تا تعاريفي از نقاط تاريك حوزه ناانديشيده خود ارائه دهد. اما هيچگاه موفق نشده است. گاه مي كوشد اين حوزه را ناديده بگيرد، اما نمي تواند. پس انسان در آگاهي خود، بر چيزي تكيه داده است كه تاريك و دست نيافتني است. گفتمان جدي انسان متكي به حوزه ناانديشيده است. به عبارتي حوزه ناانديشيده، پيش زمينه گفتمان جدي است.

پ - بحث نشانه ها
از ديدگاه فوكو، علوم انساني معطوف به نمايش‌ها و نشانه ها هستند؛ انسان به عنوان مجموعه اي از نشانه ها مورد بحث است. موضوع بحث اين علوم، زيست، كار و زبان انسان نيست بلكه نشانه هايي است كه از طريق آنها انسان زندگي مي كند و به وجود خود و اشياء نظم مي بخشد.

«در نظم اشياء، فوكو با تحليل ديرينه شناسانه شرايط امكان علوم انساني در پي كشف قواعد گفتماني نهفته در پس صورتبنديهاي خاص دانش بود. اين قواعد از عرصه آگاهي دانشمندان خارج اند وليكن در تكوين دانش و گفتمان نقش اساسي دارند. فوكو دو شيوه عرضه تاريخ انديشه تميز مي دهد؛ در شيوه نخست حاكميت سوژه» حفظ مي شود و تاريخ انديشه به عنوان تداوم بلا انقطاع آگاهي مسلط انساني تصوير مي شود؛ اما در شيوه دوم كه شيوه خود فوكو است، از سوژه حاكم بر تاريخ مركز زدايي مي گردد و به جاي آن بر تحليل قواعد گفتماني تشكيل تاكيد گذاشته مي شود.

بنابراين در اينجا سخن از گسستها و تغيير شكلهاست نه استمرار و تدوام، بنابراين هدف ديرينه شناسي دانش كشف اصول تحولي دروني و ذاتي است كه در حوزه معرفت تاريخي صورت مي گيرد. در عصر كلاسيك روشي عمومي براي تحليل پيدا مي شود كه به طبقه بندي نشانه ها در درون جدولي از تفاوت ها مي پردازد كه برحسب ميزان پيچيدگي سامان مي يابند و نظم اشياء در جهان را نمايش مي دهند. نشانه ها ابزار تحليل و نشانگر يكساني يا تفاوت و اصول تحميل نظم بر اشياء و وسيله طبقه بندي بودند. نشانه ها ديگر برخلاف عصر رنسانس مقيد به رابطه شباهت ميان واژگان و چيزها نيستند بلكه رابطه ميان نشانه و مدلول آن خود خبر دروني دانش مي شود.«هيوبرت، درنيوس، ص 20، سال 1379)

ت: مفهوم بايگاني
هر چه فاصله تاريخي ما به آرشيوها كمتر باشد، توصيف آنها دشوارتر مي شود. پس ما كمترين دسترسي را به قواعد سخن يا بايگاني خودمان داريم كه در درون آن سخن مي گوييم. شناخت حوزه احكام يا آرشيوها يا صورتبندي گفتماني و يا تعين يافتگي گفتمان، همان آرشيو شناسي يا ديرينه شناسي است. گفتمان مجموعه احكامي است كه متعلق به صورتبندي گفتماني واحدي هستند. بايگاني ها، سيستم هاي مختلف احكام و نظام تشكيل و تغيير شكل آنهاست.

3- جستار پويايي شناسي

الف- مفهوم سوژه و ابژه

- مسئله اصلي در تبارشناسي فوكو اين است كه چگونه انسانها به واسطه قرار گرفتن در درون شبكه اي از روابط قدرت و دانش، به عنوان سوژه و ابژه تشكيل مي شوند. مثلا هدف نهايي از بحث فوكو درباره زندان و مجازات، رديابي روند تكوين تكنولوژي جديد قدرتي است كه به واسطه‌ي آن انسانها به صورت سوژه و ابژه درمي آيند. در اينجا بحث اصلي درباره رابطه دانش، قدرت و بدن آدمي و نيز تكنولوژيهاي سياسي بدن، دانشهاي مربوط به پيكر آدمي و اشكال قدرت اعمال شده بر آن است. بنابراين به طور كلي از نگاه فوكو علم و دانش نمي تواند خود را از ريشه هاي تجربي خويش بگسلد تا به فكر ناب تبديل شود بلكه عميقا با روابط قدرت درآميخته و همپاي پيشرفت در اعمال قدرت، پيش مي رود. هر جا قدرت اعمال شود، دانش نيز توليد مي شود براساس تصور رايج روشنگري، دانش تنها وقتي ممكن مي شود كه روابط قدرت متوقف شده باشند.

اما از ديدگاه فوكو هيچ رابطه قدرتي بدون تشكيل حوزه اي از دانش متصور نيست و هيچ دانشي هم نيست كه متضمن روابط قدرت نباشد(بشريه، ص 24، سال 1382) سوژه، شناخت، ابژه شناخت و شيوه‌ي شناخت همگي اثرات و فرآورده هاي روابط اساسي دانش و قدرت و تحول تاريخي در آنها هستند. به طور خلاصه موضوع تبارشناسي فوكو تحليل شرايط تاريخي پيدايش و وجود علوم انساني، روابط آنها با تكنولوژيهاي قدرت و آثار سوژه ساز و ابژه ساز آنهاست.

تحليل اشكال خاص موضوع شدگي و اشكال دانش و روابط قدرتي كه از طريق آنها انسانها تحت سلطه قرار مي گيرند، در كانون بحث تبارشناسانه است. در يك كلام، تبارشناسي نشان مي دهد كه چگونه انسان ها از طريق تاسيس«رژيم هاي حقيقت» بر خود و بر ديگران حكم مي رانند.(هيوبرت، دريفوس، رابينو، ص 24، سال 1379)در انضباط و مجازات به عنوان نخستين اثر عمده در تبارشناسي مسئله حبس و تحول در اشكال مجازات و پيدايش زندان و تمايز ميان مجرمان و مردم عادي بررسي مي شود.

در اينجا نهادهاي اجتماعي و كردارها و روابط غير گفتماني و همچنين روابط پيچيده قدرت، دانش و بدن به عنوان موضوع تكنولوژي هاي قدرت در كانون بحث قرار دارند. به عنوان مثال، بدن به عنوان موضوع بلاواسطه عملكرد روابط قدرت در جامعه جديد ظاهر مي شود.

روابط قدرت و دانش بدن ها را محاصره مي كنند و با تبديل آنها به موضوعات دانش، آنها را مطيع و منقاد مي سازند. با وقوع تحولات اساسي در كردارهاي مجازات و با محو تنبيه بدني در ملا عام و ايجاد نظام جزايي جديد، روح جاي بدن را به عنوان موضوع اصلي مجازات مي گيرد. هر چند باز هم بدن همچنان موضوع حبس و مجازات و مراقبت است. از اوايل سده هجدهم تحولاتي رخ مي دهد و داوري درباره مجرمان به مقاماتي چون پزشك و روانپزشك واگذار مي شود. اينك هدف اصلي مجازات، درمان است. بدين سان در اجراي عدالت جزايي ابژه هاي تازه،نظام تازه اي از حقايق و نقش هاي جديدي ظاهر مي شوند. هدف اصلي در كتاب انضباط و مجازات، تبارشناسي مجموعه علمي- حقوقي پيچيده اي است كه قدرت اعمال مجازات از درون آن مباني و توجيهات و قواعد خود را به دست مي آورد.

با پيدايش شيوه خاصي از انقياد، انسان به عنوان موضوع دانش پديد مي آيد. روابط قدرت، بدن را مطيع و مولد و از لحاظ سياسي و اقتصادي مفيد مي سازند. چنين انقيادي به واسطه‌ي تكنولوژي سياسي خاصي صورت مي گيرد. تكنولوژي سياسي بدن، مجموعه تكنيك هايي است كه روابط قدرت، دانش و بدن را به پيوند مي دهند. تاكيد فوكو بر روي انتشار تكنولوژي هاي قدرت و روابط آنها با پيدايش اشكال خاصي از دانش يعني علوم انساني است. در اينجا روابط تاريخي مختلف ميان اشكال دانش و اشكال اعمال قدرت بررسي مي شوند. قدرت مولد معرفت و دانش است و آنچه ما به عنوان درست و نادرست مي شناسيم يعني مفهوم حقيقت و خطا، دقيقا در حوزه سياسي شكل مي گيرد، بحث قدرت در مبحث هستي شناسي مورد بررسي قرار مي گيرد.

ب- جنسيت:

هدف مجموعه‌ي آثار فوكو درباره جنسيت يعني تاريخ جنسيت جلد1: مقدمه، جلد 2: كاربرد لذت، جلد 3: نگراني براي خود و جلد 4: اعترافات تن، توضيح فرآيند تكوين و توسعه تجربه جنسيت در جوامع غربي و به ويژه فرآيندهايي است كه افراد از طريق آنها خود را«سوژه جنسي» تلقي كرده اند.

در اينجا جنسيت نه به عنوان ويژگي طبيعي و يا زيست شناختي بلكه به مثابه فرآورده اي تاريخي تصور مي شود. قدرت با اعمال سلطه بر بدن و بر انرژي ها، لذت و شهوات آن، جنسيت را انتشار داده است. بدين سان با قرار گرفتن جنسيت در رابطه با قدرت و دانش، تحليل بنيادين فوكو درباره شيوه هاي موضوع شدگي كه از طريق آنها انسان ها به سوژه تبديل شده اند، بسط مي يابد.

دوران تاريخي بحث تاريخ جنسيت از قرون قبل از ميلاد و يونان باستان آغاز مي شود. موضوع دقيق بحث سوژه و سوژگي و فرآيندهايي است كه افراد به موجب آنها خود را به عنوان سوژه جنسي باز مي شناسند. روابط قدرت در اينجا از طريق«تكنيك هاي معطوف به خود» عمل مي كنند. افراد به واسطه اين تكنيك ها، انديشه ها، رفتار و بدن هاي خود را مي سازند و تغيير شكل مي دهند. فوكو«فرضيه سركوب» را براي فهم تاريخ جنسيت مدرن و روابط ميان قدرت و جنسيت نارسا مي يابد و در اثبات نظر خود به ازدياد و تكثير گفتمان‌هاي معطوف به جنسيت از قرن هفدهم به بعد اشاره مي كند.

بر طبق استدلال فوكو گرچه از قرن هفدهم به بعد شواهدي در خصوص تنظيم، محدود سازي، سركوب و سانسور زندگي و امور جنسي در دست است، ليكن در عين حال انگيزه هاي سياسي و اقتصادي گفتگو درباره جنسيت افزايش مي يابد و در نتيجه شاهد تكثير گفتار درباره جنسيت هستيم. از قرن هجدهم شبكه وسيعي از نظارت و مراقبت درباره جنسيت پديدار شد و حكومت ها به مسئله ميزان زا و ولد، كودكان مشروع و نامشروع، سن ازدواج و غيره علاقه مند مي شوند و آمار و اطلاعات گسترده اي در اين خصوص گردآوري شد.

به عبارت ديگر جنسيت موضوع دانش و اداره مي شود. بدين سان از يك سو زندگي جنسي، به خلوت خانه و به توليد مثل محدود مي شود و از كوچه و بازار رخت برمي بندد و اخلاقيات شديدي درباره آن تحميل مي گردد وليكن از سوي ديگر حيات جنسي به مسئله عمومي و مورد علاقه‌ي حكومت و موضوع دانش و تحليل تبديل مي شود و بحث درباره آن در علوم مختلف از پزشكي، جرم شناسي رواج مي يابد.

در قرن نوزدهم همچنين زبان علمي درباره جنسيت پديد آمد. هدف« علم جنسي» توليد گفتمان هايي درست و حقيقي درباره جنسيت بود. به نظر فوكو«روانپزشكانه» ساختن جنسيت نخست با بورژوازي در ميانه سده هجدهم آغاز شد. هدف از آن ايجاد بدن و جنسيتي براي بورژوازي بود تا سلامت، طول عمر و تبار پاك آن طبقه را تضمين كند و به طور كلي جنسيت(در مقابل زندگي جنسي) مجموعه آثار ايجاد شده در بدن ها، رفتار و روابط اجتماعي به واسطه كاربرد تكنولوژيهاي سياسي است.

زيرا با حوزه جنسيت يكي از مهم ترين حوزه هايي است كه از طريق آن، قدرت مشرف بر حيات اعمال مي شود. بنابراين جنسيت عنصر مهمي در پيدايش دستگاههاي نظارتي و اداري دولت رفاهي بوده است. پيدايش همين قدرت مشرف بر حيات جزء جدايي ناپذير توسعه سرمايه داري است. به نظر فوكو جنسيت صورتبندي تاريخي خاصي است كه همراه با فدرت مشرف بر حيات پيدا شده است. چنين است كه روابط قدرت و دانش بر بدن حك مي شوند و از طريق آنها انسان ها به سوژه تبديل مي گردند، نفس ماديت بدن تحت محاصره روابط قدرت و دانش قرار مي گيرد و از همين جا امكان نوشتن «تاريخ بدن آدمي» متصور مي شود.

به طور كلي مي توان گفت كه فوكو تقريبا در سراسر آثار خود سه شكل ابژه سازي را كه از طريق آنها انسان به موضوع قدرت و سوژه دانش تبديل شده است، بررسي مي كند. 
 
ابژه‌سازي 
 سوژه گفتار، سوژه توليد و سوژه حيات   كردارهاي دوگانه‌سازي   سوژه جنسيت

در انديشه فوكو سوژه اي كه از طريق وجوه ابژه سازي پيدا مي شود هم به معناي سوژه(موضوع) كنترل و نظارت و هم به معناي سوژه به مفهوم فاعل شناسايي و خودآگاهي به كار رفته است. وجه سوم يعني اشكال و روش هاي رابطه با خود كه به موجب آن فرد تشكيل مي شود و خود را به عنوان سوژه مي شناسد در مجلات بعدي تاريخ جنسيت مطرح شده كه جاي بحث در اينجا نيست.

مفهوم اصلي در اين سوژه ها؛«تكنيك معطوف به خود» است كه در تشكيل و تغيير شكل اخلاقي«نفس» نقش اساسي دارد. منظور از تكنيك هاي معطوف به خود، روش ها و وسايلي است كه به موجب آنها افراد مي توانند بر بدن و روح و انديشه و رفتار خود تاثير بگذارند و از آن طريق«خود» را تشكيل يا تغيير شكل مي دهند. اين تكنيك ها با تعهد نسبت به حقيقت يعني تعهد افراد نسبت به اين كه گفته هاي مقامات دانش و قدرت را حقيقتي بدانند و در نتيجه حقيقت را به خود و به ديگران بگويند ارتباط دارند.

ما خود را از طريق حقيقت مندرج در متون مقدس دانش و قدرت مي شناسيم و ارزيابي مي‌كنيم و از آن طريق واقعيت خود را آشكار مي كنيم. در فرآيند تشكيل و تنظيم حقايق درباره خود در فرهنگ غرب، سوژگي با جنسيت ارتباط دارد. فوكو طبعا پس از مطالعه اشكال كردارهاي گفتماني و روابط و استراتژيها و تكنيك هاي قدرت در آثار پيشين خود مي تواند، اين مطلب را طرح كند. پرسش اصلي اين است كه چرا رفتار جنسي از عصر عتيق موضوع نگراني اخلاقي بوده است؟ چرا جنسيت و اخلاق چنين پيوند عميقي با هم يافته اند؟ از نگاه فوكو مسئله سازي رفتار جنسي يكي از اشكال اوليه در سير تاريخ تكنيك هاي معطوف به خود است كه از يونان و روم آغاز مي شود و در عصر مسيحيت در درون « قدرت روحاني» ادغام مي گردد و سپس در گفتمان هاي پزشكي، آموزشي و روانشناختي درج مي شود. در متون همه اين ادوار قواعد رفتاري عرضه مي شود كه فرد بايد از طريق آنها بر خود نظارت كند و خود را به عنوان سوژه اي اخلاقي بسازد.

در اين متون بر رابطه ميان فعاليت جنسي و شرارت اخلاقي تاكيد گذاشته مي شود و قواعدي براي توليد مثل، تك همسري و پرهيزگاري عرضه مي گردد و برخورداري از زياده‌روي در روابط جنسي وفاداري زناشويي، بكارت و زهد جنسي تاكيد مي شود.

در تمدن غرب زهد جنسي با تابوهاي اجتماعي و مذهبي مختلفي پيوند يافته است. فوكو در اين بحث به تحليل فرآيندهايي مي پردازد كه از طريق آنها كردارها و روابط جنسي به صورت موضوع نگراني و تفكر اخلاقي درآمده اند. وي در تحليل تاريخ نظام اخلاقي مرتبط با زندگي جنسي به بررسي اشكال انقياد اخلاقي و كردارهاي معطوف به خود شيوه تشكيل آنها مي پردازد.

از نگاه فوكو ريشه تاريخي اخلاقيات جنسي مسيحي را مي توان در يونان و روم غير مسيحي يافت. مسيحيت بر فراز اصول اخلاقي خود را از فلسفه ما قبل مسيحي گرفت. يونانيان نيز به مسئله رفتار جنسي، به عنوان مسئله اي اخلاقي يعني رابطه فرد با خود و زهد جنسي مي نگريستند و اين نگرش شبيه ديدگاه تمدن غربي نسبت به مسئله سوژه و جنسيت است.

به سخن فوكو« خودپروري» اصل اساسي اخلاق جنسي در يونان بود يعني در آنجا بر زهد فردي و تشديد روابط فرد با خود تاكيد مي شد كه از آن طريق فرد به صورت سوژه اعمال خود درمي آمد. اما در عصر امپراطوري روم ضعف فرد در غلبه بر شهوات جنسي خود مورد تاكيد قرار گرفت و بدين سان تحولي در تصور فرد به عنوان سوژه اخلاقي رخ مي‌داد. به تدريج قانونگذاري جاي هنر تمشيت زندگي جنسي را مي گيرد.

حقيقت در كردارهاي انضباطي پديدار مي شود و انديشه فرمانبرداري از قانون و قدرت روحاني پيش مي آيد. همين خود، رشته پيوند اخلاقي جنسي امپراطوري روم با عصر مسيحيت و تمدن غربي را تشكيل مي دهد. مسيحيت گر چه الگوي رفتار جنسي جديدي به همراه نياورد، اما رابطه فرد با رفتار جنسي خود را تغيير داد. اخلاق مسيحي، زندگي جنسي را به عنوان عرصه اي تام و تمام و اساسا محدود نشده وليكن تحت نظارت فردي رها نكرد بلكه رابطه جديدي ميان جنسيت و فرديت برقرار ساخت كه در آن، برخلاف اصل خودپروري در يونان، بر ضرورت كشف حقيقت در خود از طريق وارسي دائمي خود به عنوان موجودي جنسي تاكيد گذاشته شد.

همين رابطه ميان جنسيت، فرديت و حقيقت در عصر مدرن ادامه يافته و تاثير چشمگيري بر تشكيل سوژه فردي و نيز بر روشهاي پژوهش علمي باقي گذاشته است. مبحث فوق مبحث سير تحول تاريخي جنسيت از عصر عتيق تا عصر مدرن بود.

پ: اپيستمه (معرفت)

يكي از مباحث فكري فوكو، مقايسه دانش در دوران تاريخي و چگونگي سير تحولات آن بوده است.

بررسي اشكال دانش 
 
دوران رنسانس         عصر كلاسيك           عصر مدرن

از ديدگاه فوكو در هر يك از اين سه دوران ساختار فكري يا صورتبندي دانايي خاصي وجود دارد. مفهوم صورتبندي دانايي يا اپيستمه از مفاهيم اساسي بحث فوكو است. اپيستمه مجموعه روابطي است كه در يك عصر تاريخي ميان علوم، در سطح قواعد گفتماني وجود دارد.

دو تحول يا گسست عمده در اينجا بررسي مي شوند: يكي آغاز عصر كلاسيك در ميانه سده هفدهم و ديگري ظهور عصر مدرن در آغاز سده نوزدهم است. تحول از يك عصر به عصر ديگر هر يك داراي وجه شناخت و اپيستمه خاص خود است. بحث عميق فوكو درباره وجه بودن اشياء و امور و سازمان آنها قبل از فهم آنهاست. بدين سان انديشه ترقي عقلي منتفي است و اين خود البته يكي از ويژگيهاي بنيادين انديشه فوكو است.

كل صورتبندي دانايي از يك عصر به عصر ديگر به شيوه اي بنيادين تحول مي يابد. در عصر كلاسيك روشي عمومي براي تحليل پيدا مي شود كه به طبقه بندي نشانه ها در درون جدولي از تفاوتها مي پردازد كه برحسب ميزان پيچيدگي سامان مي يابند و نظم اشيا در جهان را نمايش مي دهند. مثلا در عصر كلاسيك شيوه وجود زبان، طبيعت و ثروت(در گفتمان هاي دستور زبان، تاريخ طبيعي و اقتصاد) برحسب نشانه ها و نمايش ها تعريف مي شود. زبان، نمايش واژگان، طبيعت، نمايش اشياء، و ثروت، نمايش نيازهاست. اما افول نمايش ها و نشانه ها به معناي پايان عصر كلاسيك بود. در عصر مدرن نشانه و نمايش ديگر بنياد دانش نيست. در عصر كلاسيك داننده يا سوژه اي كه نمايش ها و نشانه ها را مي ديد و آنها را در درون جدول منظمي گرد مي آورد، خود جايي در آن جدول نداشت، يعني انسان خود موضوع دانش نبود و آگاهي معرفت شناسانه نسبت به انسان وجود نداشت. پس امكان« علوم انسان» هم منتفي بود. در نظام اپيستمه كلاسيك انسان به عنوان ابژه و سوژه دانش جايي نداشت. تنها در عصر مدرن است كه انسان جايگاه ابهام آميز سوژه و ابژه دانش را اشغال مي كند و با ظهور اين جايگاه، امكان تكوين علوم انساني پيدا مي شود.

صورتبندي معرفتي عصر مدرن، برخلاف عصر كلاسيك تجزيه شده و حاوي چند جهت يا بعد است.

ابعاد اپيستمه مدرن: 
 
 بعد علوم طبيعي و رياضي  بعد تامل فلسفي  بعد علوم زيست شناختي ، زباني و توليدي

علوم انساني در فضاي درون اين سه ضلع قرار دارند و از اين رو داراي جايگاهي مبهم و لرزان اند. مشكلات روش شناسي و مفهوم سازي علوم انساني، نتيجه ضروري موقعيت معرفت شناسي آنهاست. بدين سان علوم انساني، هم از صورتبنديهاي رياضي و علوم طبيعي استفاده مي كنند، هم روشها و مفاهيم علوم زباني، زيست شناسي و اقتصادي را به كار مي برند و هم با شيوه زيست انسان به عنوان موضوع تامل فلسفي سروكار دارند. در نتيجه علوم انساني همواره ماهيتي ثانوي و غير فضايي داشته اند. اين مسئله به نظر فوكو، بر خلاف نظر رايج، ناشي از پيچيدگي موضوع تحليل آن علوم نيست بلكه از جايگاه معرفت شناختي آنها برمي خيزد.

علوم انساني مفاهيم و الگوهايي از علوم زيست شناسي، اقتصاد روز و زبانشناسي گرفته اند. در قرن نوزدهم نخست الگوي زيست شناسي در علوم انساني حاكم شد، سپس الگوي اقتصاد با تاكيد بر مفهوم منازعه سيطره يافت و سرانجام الگوي زبان شناسي با تكيه بر مفهوم تعبير و كشف معناي نهفته تسلط پيدا كرد.

بهر صورت در عصر مدرن، انسان به عنوان مجموعه اي از نشانه ها مورد بحث است. موضوع بحث اين علوم زيست- كار و زبان انسان نيست، بلكه نشانه هايي است كه از طريق آنها انسان زندگي مي كند و به وجود خود و اشياء نظم مي بخشد. فوكو مي نويسد: بهر صورت در هر عصر مجموعه هايي از احكام به عنوان علم يا نظريه به وحدت مي رسند كه گفتمان هاي غالب را در هر عصر تشكيل مي دهند (دريفوس و رابينو، ص 26، سال 1379)

درك كلي بحث فوكو نشان مي دهد كه در دوران پيش از مدرن نمايش خارجي براي قدرت اهميت داشت. ولي در دوران بعد از مدرن اين نمايش اهميت خود را وارونه نمايش مي دهد. اشراف و اربابان به دنبال نمايش كروفر شكوه قدرت خود بودند، به دنبال اين بودند كه هيبت خود را هر چه بزرگتر، ترسناكتر و مقدس تر به اطرافيان خود به نمايش بگذارند. اما در دوران بعد از مدرن بورژوازي به مثابه كانون هاي تمركز و تكاثر قدرت، دربه نمايش گذاشتن قدرت خود نه تنها بي علاقه نشان مي داد، بلكه به دليل وجود الگوهاي دموكراسي و ليبراليزم و تاسي به قواعد حقوقي و برابر نمايي، وسايل و اسباب قدرت خود را از ديدگان پنهان مي كرد. به عكس بورژوازي ايجاد سيستم هاي اطلاعاتي و كنترلي(سايبرنتيكي)، اين ديگران بودند كه خود را بايد در يك درس نمايش مورت خود درآورند. در عصر  مدرن اين ديگر نه قدرت، بلكه چيزها بودند كه بايد خود را در ديدگان قدرت به نمايش مي‌گذاشتند.

در اين دوران اجزاء و روابط قدرت، از انسان ها گرفته تا نهادهاي اجتماعي، اقتصادي، سياسي و فرهنگي، و تا بيمارستان ها، همه با كاركردي متناسب با اشكال جديد قدرت، شكل مي گرفتند.

در نتيجه مي توان ادعا كرد كه نظر گاه هاي فوكو در اين رابطه، نظرگاه هاي يك فرانوساخت گراست. نويسنده كتاب فراسوي ساختگرايي مي گويد، روش فوكو از دو جهت به ساخت گرايي شباهت دارد. نخست اينكه. فوكو هرگونه مراجعه اي را به جهان دروني فاعل شناسايي آگاه(سوبژه) منفرد و معين را رد مي كند. دوم اينكه، فوكو و ساخت گرايان هيچيك به اين مسئله علاقه اي ندارند كه به پديده هايي كه مورد مطالعه آنهاست، آن معنايي را ندارند كه عوامل شناسنده(سوبژه) يا بازيگر در سيستم ها بدان ها مي دهند. به عبارتي فوكو و ساخت گرايان به جاي نگاه از درون چيزها- نگاه بيروني به چيزها را ارائه مي دهند.

انتقادات از انديشه هاي فوكو

بعضي از منتقدين فوكو را فرد ساخت گرا و بعضي ديگر وي را نوساخت گرا مي شناسند. در اينجا به برخي از انتقادهايي كه از كار او شده به اختصار مي پردازيم:

الف- «جا به جايي انسان»

اين همان انتقاد معمولي است كه به كارهاي نوساختارگرايان مي شود، با اين ادعا كه نوساختارگرايان تحليل كنش بشري را فداي يك رهيافت صرفا خارجي و مكانيستي مي كنند. پيش از اين ديده ايم كه فوكو در واقع به دخالت كنش و نيت انساني چقدر علاقه مند است. آنچه را كه او نمي پذيرد، نه«انسان» بلكه نوعي « انسانگرايي» است كه نمي خواهد ببيند كه شناساهاي انساني در عملكردهاي مادي ساخته مي شوند. وانگهي، «انسانگرايي» همان ايدئولوژي«علوم انساني» است كه اصولا درگير عملكردهاي حراست و انضباطي است كه اين چنين ما را تحت فشار قرار مي دهد.

 
ب: نسبي انديشي (relatirism)

از آنجا كه فوكو تمايز ميان ايدئولوژي و دانش را رد مي كند، به سادگي مي توان او را به نسبي انديشي متهم كرد. او اصولا با انتزاعهايي چون«حقيقت» كاري ندارد، بلكه به بررسي دقيق پيامدهاي اجتماعي دانش علاقه مند است تا«از جهت تاريخي» دريابد كه چگونه پيامدهاي حقيقت در چهارچوب گفتمان هايي ايجاد مي شوند كه به خودي خود نه صدق اند و نه كذب(سيلورمن و ترجمه ثلاثي، ص 128، 1379) فوكو نمي پذيرد كه خودش را به يك هستي شناسي عمومي و كلي از تاريخ، جامعه يا سوبژه بشري(انساني) متعهد كند يا اينكه هر تئوري كلي از قدرت را توسعه دهد. به هر حال، خيلي از مفسرين بر اين باورند كه دقيقا همين توانايي او محسوب مي شود، ارزش او به تحليل هاي فوق العاده او(از كلينيك، تيمارستان و زندان) است. در حالي كه چيزهاي زيادي است كه در اين مطالعات، ارزشمند و خردمندانه است، اما بايد اعتراف كرد كه امتناع فوكو از روبه رو شدن با مسائل معرفت شناختي، بدين معني است كه براي ارزش يابي آنها مشكل وجود دارد.(poster,p.155,1984)

فوكو قدرت را در اصطلاحات دولت يا يك نيت مندي يك عامل انساني، به عنوان ملك يا ثروت، يا به مثابه عامل سركوب كننده مفهوم سازي نكرد. تحليل هاي او از قدرت. مفهومي از قدرت به مثابه يك عامل مثبت توليدي و ربطي به كار مي گيرد.

گفته شد كه فوكو در يك «بن بست» منطقي گرفتار شده است. با مفروض گرفتن مفهوم او از قدرت. نه مي توان از مخالفت و مقاومت فرار كرد و نه نسبت به آنها بي قيد بود، زيرا قدرت ذاتا بنيان و بستري ندارد.(smart,pp.96-107-1984)

پ: «بدبيني»

اين سنگين ترين اتهامي است كه به فوكو وارد شده است. فوكو آشكاررا مي گويد كه قدرت هميشه با جامعه بسط مي يابد.«هيچ فضايي از آزادي اوليه» وجود ندارد كه انقلابيون بتوانند مبارزه شان را از آنجا آغاز كنند. به هر روي، از آنجا آغاز كنند. به هر روي. از آنجا كه نظريه او هيچ كانون قدرتي را در نظر ندارد و روابط قدرت بستگي به راهبردهاي گوناگون دارد، اعمال قدرت ممكن است در مقاطع گوناگون با مقاومت روبه رو شود. به راستي كه اين فرض درست نيست كه مقاومت نسبت به قدرت، جنبه خاصي دارد.

راهبردهاي مردمگرايانه مي توانند عناصري را در چهارچوب همان گفتمان هاي حاكم بسيج كنند. به گفته فوكو، گفتمان. قدرت را انتقال و توليد مي كند، گفتمان هر چند قدرت را تقويت مي كند، ولي آن را شكننده. تضعيف و افشاء مي كند و در نتيجه امكان نقش بر آب شدنش را فراهم مي سازد.(سيلورمن- ترجمه ثلاثي، ص 128، سال 1379)

اگر بتوان نقد موثري از فوكو كرد، به اعتقاد من، اين نقد بايد متوجه عدم پيروي گهگاهي او از احكام روش شناختي خودش باشد. با وجود توصيه موجه خودش به بررسي دقيق، فوكو كارش را به متون مكتوب محدود مي سازد و هيچ گونه تحليل معتبري از روياروييهاي واقعي به دست نمي دهد. حتي در همين چهارچوب تحليل متون، گهگاه از يك عبارت متن شتابزده به تفسير مي رسد. سرانجام شايد فوكو اهميت جهاني آن چيزي را كه مي توان در تاريخ اجتماعي فرانسه قرائت كرد، پيش از اندازه تعميم مي دهد.(همان منبع)

بهر صورت ميشل فوكو، با ايده ها و اعتقاداتي نوين پا به عرصه جامعه شناسي گذاشت و توانست منشاء اثر، آثار با ارزشي باشد. اما مرگ نابهنگامش- پيشرفت افكار و ايده هاي او را متوقف كرد و قطعا اين يك امر مسلم است كه آثار بنيانگذاران همواره چراغ راهنماي ساير طالبان علم و دانش است و بدون ترديد، ميشل فوكو كه روحش شاد باد، توانست روشنايي بخش هزاران هزار دانشجوي علم و دانش باشد و در اينجا از استاد گرانقدرم جناب آقاي دكتر ابوالحسن تنهايي كه پيشنهاد ايشان مرا به تشويق مطالعه آثار فوكو وادار كرد تشكر كنم و اميدوارم ايشان همواره وجودش روشنايي بخش راه دانشجويان اين مرز و بوم باشد. 

منابع و ماخذ

1- درينوس(هيوبرت) و رابينو(پل)، ميشيل فوكو(فراسوي ساختگرايي و هرمنودتيك) ترجمه حسين بشريه، انتشارات نشر ني- سال 1379- چاپ دوم

2- سيلورمن(ديويد)- روش تحقيق كيفي در جامعه شناسي- ترجمه محسن ثلاثي، انتشارات موسسه فرهنگي انتشاراتي تبيان- تهران 1379- چاپ اول.

3- عضدانلو(حميد)- گفتمان و جامعه- انتشارات نشر ني- چاپ اول- سال 1380.

4- ساراپ(مادن) راهنمايي مقدماتي برپسا ساختارگرايي و پسامدرنيسم، ترجمه محمد رضا تاجيك- انتشارات نشر ني- چاپ اول- سال 1382.

5- مجموعه مقالات آدورنو، بارت، فوكو، ليوتار و…- مطالعات فرهنگي- ترجمه نيما ملك محمدي- شهريار وقفي پور- ويراستار: سايمون ديورينگ- انتشارات مطالعات فرهنگي(مجموعه مقالات) سال 1382.

6- حقيقي(شاهرخ)- گذر از مدرنيته، نيچه ، فوكو، ليوتار، دريدا، انتشارات آگاه- سال 1379.

۷- M.poster,Foucult,Maxism,and History, Cambridge:polity press,1984,p.155                

۸- B.smart-Foucault,Marxism and critigue,London: Routledge kegan paul,1984,pp.96-10g